王安石在中國歷史上的獨特之處，是他將經學、哲學、文學與其政治理念、改革實踐高度融合，形成一個完整的「經術——思想——治道」體系。他開創「荊公新學」，編撰【三經新義】，促進宋代疑經變古學風的形成；他以「沖氣」與「五行」闡述宇宙生成變化的根源與規律，樹立「新故相除」「大明法度」的思想旨趣和政治原則；從文學角度看，王安石的創作也將「文以載道」的理念推向了一個新的高度。因此，理解王安石的「治道」，對於把握宋學的精神和內在理路有重要意義。
王安石擔任地方官期間，對當時社會危機有深刻的理解洞察，同時也積累了大量治理經驗。北宋神宗熙寧二年（1069年），王安石入朝為相，推行新法。與歷代政治改革家所不同的是，他的變法背後有一套完整通達的理論依據。王安石既是一位儒家的經學大師，同時也在道家思想、佛教義理方面有極深的造詣，他的經學成為改革直接的思想資源和價值根據。
熙寧五年（1072年），神宗以「經術令人人乖異，何以一道德」，希望王安石「卿有所著，可以頒行，令學者定於一」。至熙寧八年（1075年），【周官新義】【詩經新義】【書經新義】完成，合稱為【三經新義】，其中【周官新義】是熙寧變法在治理層面的重要理論根據。王安石變法可以稱為一種具有高度學術自覺性的「經術政治」，但其所倡導推動的「經術」理念，和被宋代士大夫奉為圭臬的「祖宗家法」之間，形成了明顯的張力。宋代的祖宗家法主要目標在於防範弊端，保證政治格局與統治秩序的穩定，而王安石的經術核心在於「義理」，即以道理是非作為引導現實政治向合理方向運動變化的目標與動力，其所追求的不僅是統治的穩定，同時包含著政治、經濟方面的公平秩序、國力的強盛和人心風俗的整齊。而「法先王」的理念，也意味著其政治理想更趨向於公義、是非，而不是「家天下」的私器。
王安石也特別註重對歷代治理經驗與政治思想的吸收與整合。他在學術上博覽兼收，諸子之學無所不窺，對管仲、商鞅的認識與評價也與一般儒者有別。熙豐時期幾項重要法度如青苗、市易、保甲，既源於【周禮】，又融匯了漢唐以來國家經濟統制與基層治理的各種經驗，是對歷代各種經濟思想和管理手段的綜合運用。這也正是王安石反復強調的，為政應當「法【周官】遺意」。
與宋代理學偏重內聖和心性的思想傾向不同，王安石經學是其「內聖外王」貫通的紐帶，在他的治理觀念中體現出尊崇經典與註重實踐的理性思維：它不是經義的照搬移植，也不是披著經學外衣的師心自用，而是一種對儒家核心價值與義理所進行的審慎而理性的繼承、運用。在學術闡釋中會帶有為變法服務的傾向，但是宋代以來，士大夫或學者對於王安石變法是以經術「文飾」私意的批評，是一種機械的、靜態的觀念：既忽視了儒家經典自身內蘊的活潑生機，也沒有領會熙豐新法中包含的自洽聯系，只是從表面形式上將當時的政策比擬為法家、管商，這種評論並不公允。
如果將王安石的經學與哲學和具體的文本相聯系，可以歸納為「道—性—政—治—教」五個層面。其中【老子】學是其明道的本體建構，【孟子】學是其言性的思辨依據，【尚書】學是其立政的根本綱領，【周禮】學是其論治與經世的思想資源，【詩經】學則是其由刑政以至禮樂的政教思考。限於篇幅，這裏只討論其由「道體」生發出「治道」的內在邏輯。
在對【老子】的闡釋中，王安石探討「道」的基本內涵。道首先是無名無形，不可言說的：「道本不可道，若其可道，則是其跡也。有其跡，則非吾之常道也。」道的核心特質是「自然」，即自本自根，無所因亦無所法。「人法地之安靜，故無為而天下功。地法天之無為，故不長而萬物育。天法道之自然，故不產而萬物化。道則自本自根，未有天地，自古以固存，無所法也。無法者，自然而已，故曰‘法自然’。……夫道者，自本自根，無所因而自然也。」
但我們不能僅看到道「無形」的一面，還要看到其具體形態表現為「有體有用」：「道有體有用。體者，元氣之不動。用者，沖氣執行於天地之間。……蓋沖氣為元氣之所生，既至虛而一，則或如不盈。」王安石認為道之本體是元氣，元氣含陰陽，從陰陽的運動變化中產生沖氣，沖氣為道之用，這是王安石關註的重點，即運動變化的「沖氣」，是道從無象無形轉化為具象有形，並因而化生萬物的關鍵：「道無體也，無方也。以沖和之氣，鼓動於天地之間，而生養萬物；如橐籥虛而不屈，動而愈出。」（以上引文皆出自【王安石老子註輯佚會鈔】）
從道的角度來看，元氣的寂然不動和沖氣的感而遂通是一體兩面，重點不在於其「寂然不動」，而在於如何「感而遂通」，能夠化生萬物。在【洪範傳】中，王安石透過對五行中蘊含的陰陽奇偶關系，闡述了沖氣透過「耦之中又有耦焉」的方式演化出世界的復雜樣態：「蓋五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有醜有好，有兇有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮。其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也。」（【王安石文集·洪範傳】）
沖氣的耦合變化能夠帶來萬物生化，但這是一個自然狀態下的自發行程，不具備內在的覺知統攝，所謂「天能生而不能成，地能成而不能治，聖人者出而治之也。」（【王安石文集·洪範傳】）「天地」有生成的作用，但是缺乏明確的治理自覺性，而聖人才具備真正的自覺性意誌。這一點其實與周敦頤【太極圖說】的理念是相近的，都是強調宇宙自然運化的自發狀態中，需要某種特殊的自覺性去進行省思、規範與界定，這就是聖人「立人極」的作用。
王安石在這裏強調的不是天人的割裂，而是天地的自發性規律和人的自覺性探索之間存在差異，特別是聖人的自覺性朗現，是一種源於天地之道，但又獨立的「治道」。在具體的治理實踐中，聖人必然是繼天道而有所作為的：「昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之於禹、湯、文、武。此數人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖備者也。而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。」（【王安石文集·夫子賢於堯舜】）
聖人的自覺性是一種「明」，因此聖人的治理作為也就是「道」將自身顯明、寖明寖備的過程。這一過程必然要超越自然狀態下自發性的「生」，而有待於人力令萬物「成」——聖人的言教作為、禮樂刑政，就是為了這樣的「成」。禮、樂、刑、政是道在人事中的體現，既是天道的具象化，也是道之中生發出的自覺性作用。正因為如此，聖人不能僅僅是「順應自然」，還要「時失真益」，要「大明法度」「眾建賢才」。所謂「天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恒而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時失真益而後可。」（【王安石文集·九卦論】）「蓋夫天下至大器也，非大明法度，不足以維持；非眾建賢才，不足以保守。」（【王安石文集·上時政疏】）
這樣的「損益」與「大明」就是治理的效果，而治道與教化是一體兩面、互為表裏的。【虔州學記】雲：「先王所謂道德者，性命之理而已。其度數在乎俎豆鐘鼓管弦之間，而常患乎難知，故為之官師，為之學，以聚天下之士，期命辯說，誦歌弦舞，使之深知其意。」「俎豆鐘鼓管弦」是禮樂制度，而其內在則是道德性命之理，兩者都是專門的學問，因此需要「為之官師，為之學」「使之深知其意」，這也就是王安石所倡導的「經術造士」。可以說，王安石的經學、哲學與治道思想，是一個本末連貫的體系，從「道—性—政—治—教」五個層面，涵蓋了治理的幾乎全部面向。
（作者：雷 博，系中國社會科學院古代史研究所助理研究員）
