任健，贵阳学院阳明学与黔学研究院教授，贵阳孔学堂签约入驻学者
摘要：牟宗三早年提出的「良知坎陷说」，主要受其师熊十力的「良知是呈现」影响，但「客观的悲情」的引发也是其形成的关键。「良知坎陷说」真正的理论困境并非「良知」不能「坎陷」，而是选择以阳明「致良知」为嫁接点导致的对「工夫论」的忽视并由此引发的「发生学」问题以及「良知本体」无法创生具体客观存在物的问题。而张载之「两层结构的宇宙论」正好可以从根本上对治阳明「物」的合法性问题，「物」的产生由此有了终极根源，人的道德意识也有了形上根据。因此，从阳明回到张载，可解决「物」创生的合法性问题，也可借此思路再反思牟宗三早年的「良知坎陷说」并为其寻找一新的理论突破口，进而重新思考中国文化体系如何「开出」和安顿「科学知识」的问题。
关键词：良知坎陷 良知 太虚 牟宗三 王阳明
牟宗三先生的「良知坎陷说」自问世以来多受学界批评，但批评大多基于康德和黑格尔的思想视域，而少有基于阳明自身的「良知」视域。因此，基于阳明学说自身及其学思理路来进一步厘清「良知」的「呈现」与「坎陷」关系尤为重要，并可借此揭示牟先生选择以阳明的「良知」为中介「坎陷」科学知识造成的理论困境，以及由牟先生「良知坎陷说」的困境进一步反思阳明「良知」本体的局限性。
一、「良知」的「呈现」与「坎陷」
学界一般认为牟宗三的「良知坎陷说」主要受黑格尔「辩证法」影响且融合了康德的理路。但从【认识心之批判】到「良知坎陷说」的形成实则有两条线：一是康德、黑格尔之西学线路，一是受乃师熊十力「良知是呈现」观影响的中学线路。
牟氏从1940年左右开始构思【认识心之批判】，1945年开始撰写，1949年完成；而「良知坎陷说」最早见于1947年的【王阳明致良知教】。牟先生早年受怀特海、罗素和维特根斯坦等人影响而对数理逻辑多有研究，并试图以康德的理路来融摄西方近代的逻辑和数学成就，以彰显「知性之逻辑性格」[1]。此外，「客观的悲情」的引发也是「良知坎陷说」形成的关键。抗战爆发后，牟氏从北平辗转到南方，遭遇了种种碰壁并引发了「客观的悲情」，此遭遇使其学术生命开始契合于中国文化生命，此为主因。此外，其师熊十力对其哲学体系的形成也产生了重要影响，由此形成其学思理路的双向历程：
先生自谓：遇见熊先生，乃其生命中之大事。从此，先生之学思工夫乃形成双线并行之历程：一是从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨；以后撰著【逻辑典范】与【认识心之批判】，皆顺此线索而发展。二是从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学，是即熊先生启迪振拔之功也。[2]
1933年，牟偶然目睹了熊十力与冯友兰对「良知」发生争执，二十多年后，牟先生在其【五十自述】中回忆当时的场景：
有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏【中国哲学史】已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：「这当然是你所不赞同的。」最后又提到「你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定」。冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。[3]
牟宗三用「从所未闻」「霹雳一声」「振聋发聩」来形容熊十力的「良知是呈现」，可见对其影响之深，在牟的早期著作中随处可见「良知是呈现」的影子，可见其对牟早年「良知坎陷说」产生的潜在影响。
二、「呈现」与「坎陷」之疏解
以上言及牟宗三「良知坎陷说」与熊十力「良知是呈现」之渊源，但从「良知」的「呈现」到「坎陷」实则已超出阳明「良知」本身的论述范围。抛开黑格尔「辩证」理路的影响，若从阳明自身学说出发，从「良知是呈现」到「良知坎陷说」，遭遇的第一个问题便是「良知」虽可「呈现」，但能否「坎陷」？对此提出质疑的学者当以蒋庆先生为代表，蒋先生认为牟氏「良知」的「坎陷」只能从广义上说，且根据阳明的「良知」得出「良知只可呈现而不可坎陷」：
在广义的「坎陷」问题上，阳明的思想非常清楚：「良知」是不可「坎陷」的，即「良知」是不可「转折」「曲折」「跌宕」「下落」「暂退」「转弯」「屈降」「陷落」的。在阳明看来，「良知」是道，是天理，是心之本体，是天地主宰，是造化精灵，是人类行为的天则明师，故必须通过「致良知」的功夫除去私欲私意对「良知」的障蔽，使「良知」处于常觉恒照廓然大公的虚灵明觉状态，能在与事物交感接应中正确地判断是非善恶。故依阳明，「良知」只可「呈现」而不可「坎陷」，因为如果良知「下落」「暂退」而不能「常觉恒照」，「良知」就不能在应物中正确地判断是非善恶。[4]
要回应蒋先生对「良知」能否「坎陷」的质疑，就必须回到阳明本身去探讨。但在此之前，须先厘清「良知坎陷说」与阳明「良知」说的契入点。
牟先生早年的「良知坎陷说」主要依据于王阳明的「致良知」说。阳明在五十岁左右提出「致良知」，而在此之前，他有过佛道两家的「静坐」体验和朱子的「格物」工夫，后又经历官场贬谪、宸濠之乱等，晚年则已将「工夫—本体」融为一体，达到纯熟之境，而此种圆熟之境实则包含两个阶段：工夫→良知本体的「上达」之路；本体→日用行常的「下贯」之路。第一阶段是从「工夫」到「本体」所达到的与本体的同一境界，即「无执」的阶段，此阶段可通过各种工夫路数（如静坐、克念、涵养等）去「执」（蔽）而通达「良知本体」；第二阶段为达到该境界后，将此种境界落实到日用行常，即「下贯」之路，此阶段亦可称之为「执」，但不同于第一阶段未达到境界时对物的「执」，而是「超越的执」，即「通体达用」的「执」。
王阳明的「致良知」学说融此两阶段为一体，通过「致」通达「良知」本体，再致此「良知」和「事上磨练」于事事物物，达到「工夫—本体」的一体圆熟境界。在「上达」之路，为了能更好地认识和理解「本体」，需要剥除层层障碍，将「本体」与「万物」或「人欲」截然分开，以见得纯然之无限「本体」，并达到与「本体」的合一，使得自身生命朗润起来，不再为有限之「物」（欲）所拘；在「下贯」之路，则从体悟到的「本体」返回到「有限」的自身，还原「物」的完整面貌，将前一阶段为了认识而剥离的「物」（欲）还给「有限」的人，达到「通体达用」之圆熟境界，此时虽不离「物」（欲），但已不被其所拘，即是「超越的执」。
再回到牟先生的「良知坎陷说」：
吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙。在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物而为二。[5]
在良知「坎陷」前，首先以「良知」判断该行为是否得当，即「吾心之良知决定此行为之当否」，而「良知」本体判断恰当后，会产生相应的行为，在阳明处则是「见父自然知孝，见兄自然知弟」[6]，在牟先生处则是「心之良知亦须决定自己转而为了别」，两者在本质上实则无多大差异。阳明说「见父自然知孝，见兄自然知弟」，但如何孝，如何悌？孝几分，悌几分，孝悌之理具体为何？孝悌所应掌握的尺度如何等，都是阳明「致良知」所未论及的，因此阳明此种思路反有几分「自诚明」之意。再看牟先生的「良知坎陷说」，通过「致良知」，良知判断行为得当后发出指令，「良知」坎陷自身转向「物」的层面，从而将「物」收摄入「良知」中，最终「行为宇宙」成就了「知识宇宙」。
如前所述，「致良知」的「下贯」之路是「超越的执」，而牟先生「良知坎陷」的理路无非便是此种「超越的执」，「良知」虽「转折、曲折、跌宕、下落」于「物」，实则并非蒋先生所理解的「良知陷落」，而是「超越的执」，而真正达此圆熟境界者更稀少，且科学知识本不具善恶，而在于使用之人。蒋先生此种重道德轻学问的质疑，无疑来自「尊德性」与「道问学」的诘难，而「尊德性」与「道问学」的冲突实则只发生在「上达」之路，即第一阶段。因为要达到与本体的同一境界，必须「去执」，即不「执」于「物」，阳明的路数是向内返，而不是朱子的「格物」。但在达到与本体的同一境界后，再从「本体」往下贯通时，此时实则已是一种新的综合关系，即此时的「尊德性」和「道问学」可自如切换，不再冲突，而对「物」的「执」也变成了「超越的执」。
由上分析可见，蒋庆先生实则混淆了纯然的「良知本体」和通过做工夫而体悟到的「良知本体」，前者的「本体」是理论上的「良知本体」，后者则是体悟状态下的「本体」，二者的区别在于纯然的「良知本体」是无限的，而体悟状态下的「良知本体」则是属于「个体」的，是「即有限即无限」的。纯然的「良知本体」即蒋先生所谓的「‘良知’是道，是天理，是心之本体，是天地主宰，是造化精灵，是人类行为的天则明师」[7]。此种意义的「良知本体」确实是不能「坎陷」的。而体悟状态下的「良知本体」则有所不同，因个体的「人」具有「有限性」，受到生命、形体等的限制，不能等同替代「良知本体」，但通过做工夫，个体之「人」可体贴到「天人合一」境界中的无限「本体」，使得自身生命朗润起来。而此体悟状态下的「良知本体」经过种种涵养工夫而达到稳定状态后，也便可随时发用流行之，此便是「良知本体」在「人」处的「即有限即无限」性。因此，在体悟状态下达到的「良知本体」是可以「坎陷」的。而蒋先生正是根据此理论上纯然的「良知本体」而非个人体悟到的「良知本体」，对牟先生的「坎陷」思想提出质疑，从而认为「良知」只能「呈现」不能「坎陷」。
因此，牟先生的「良知坎陷说」并非不能「坎陷」，而是既可「呈现」又可「坎陷」。虽然在阳明处并未蕴含牟先生此层意思，但从逻辑上推论，牟先生此种「坎陷」思想是能成立的。阳明的「良知」学说既是基于他所处时代的问题，又是基于自身的体悟，阳明若生活在牟先生的时代，当社会需要「科学知识」时，阳明的「良知」势必也能如此「坎陷」。
三、「良知坎陷说」的理论困境
虽然「良知」并非如蒋先生所说的不能「坎陷」，而是既能「呈现」也能「坎陷」，但这并不意味着牟氏的「良知坎陷说」不存在问题，而是存在理论困境，而此困境实则并非由「良知」的「坎陷」造成，而在于所选择的嫁接点——「致良知」及「良知本体」共同造成。
由是之故，要重新诠释牟先生「良知坎陷说」的价值并加以转化，必须解决如下问题：
第一，牟先生早年即选择王阳明的「致良知」为嫁接点，而悟性过人的阳明直到晚年方悟得此理，「致良知」工夫的纯熟是非常人所能企及的。纵览整个宋明儒学，阳明的「知行合一」「致良知」「事上磨练」等可谓将「工夫—本体」理路推向圆熟境界。相比于阳明纯熟的「上达—下贯」路线，宋儒大多重视「上达」。而牟先生直接越过种种「工夫」之历练，直从阳明的「良知」本体从上往下言说，虽然「致良知」亦有工夫，然非此前做大量工夫能至此「致良知」之圆熟境地，即便达到亦较易变为一种「光景」。
第二，忽略「工夫」带来的一大困境便是「发生学」意义上的先后问题，如若只有达到「致良知」的圆熟境界后方能「坎陷」出科学知识，则「良知坎陷说」只有圣人方能达成。而牟宗三「坎陷」之初衷是既能保存中国文化的特质，又能从中国文化体系中「开」出「科学知识」，他希望以此融通中西。然而，即使「良知坎陷说」在理论上能成立，此种方式也过于机械。此外，「良知坎陷说」中的「良知」只能提供「坎陷」的动力，使其转向「物」的层面，此种方式仅在理论上说明阳明此种工夫境界与科学知识的可统摄性，然而并不能从中真正的「开出」科学。因此，此种意义上与其说是得到「开」的结果，不如说是提供「学」的「动力」。但若最终导向的是「学」而非「开」，从「良知」到「坎陷」走一遭实则难以达成，也无必要。因此，学界对此点的批判并非无的放矢。
第三，若「良知坎陷说」能突破自身困境，由「学」转向「开」，则还需考虑如何处理阳明此种圆熟的「工夫—本体」带来的时空观问题。在「上达」之路，要达成与本体的同一境界，需要向内返或「去执」，而此种工夫要达到的境界恰是对时空的超越。而在「下贯」之路，虽是「超越的执」，但就阳明自身的「良知是呈现」来说，良知的发用流行是片刻的，而「科学知识」的形成则需要更长的物理时间。尽管可通过不断的「致良知」和涵养工夫来守住「良知」，延续时空以统摄「知识」，但形成「科学知识」的时空与阳明「良知」中的时空是有差异的。因此，从「良知」的「呈现」到「坎陷」，若要由「学」转向「开」，如何引入并安顿物理意义上的时空，也是一重大问题。
第四，牟先生「良知坎陷说」的立论初衷是基于「文化体系」之完备性，即「良知坎陷说」是从文化体系而非从个人出发，但阳明的「良知」则必须涉及「个体」义，对「良知本体」的体悟无人可代替，而牟先生要「坎陷」出的「科学知识」却是具有「普遍」义的，即从个体的「良知」出发统摄具有「普遍」义的「科学知识」，并要「开」出「科学知识」。此处并非否定「良知」与「科学知识」不可联结，而是说能达到与本体合一境界之人总是少数，而从文化体系出发来融通中西学，或从中国文化体系中「开」出「科学知识」，此种「个体」达成的与「良知」本体合一境界的「良知」还不够具有「普遍性」。因此，要突破「良知坎陷说」的藩篱，必须考虑如何处理好体悟状态下「良知本体」的「个体性」与科学知识的「普遍性」关系，以及文化体系与个体之「人」之间的关系。
第五，牟先生「良知坎陷说」最大的困境在于阳明的「良知本体」。「良知本体」为一「道德本体」，虽这一「道德本体」的地位可等同于「存在本体」的地位，可作为「良知坎陷」开出「知性」的依据，[8]但这一「道德本体」实则不同于能创生万物的「存在本体」。换言之，此「道德本体」虽可「坎陷」而联结「物」，却无法创生「物」。且在阳明的整个学说体系中，在「上达」之路的「物」是被「心」同化了的，在「下贯」之路的「格物」则被阳明训之为「正事」，故不同于先儒之「格天下之物」[9]。因此，在阳明那里之「物」实则与能坎陷出「科学知识」之「物」含义不同，而阳明学说中「物」的退隐，则与其「良知本体」不无关系。
四、「气」的退隐与「良知」本体的局限
如前所述，牟先生「良知坎陷说」若要从中国文化体系中「开」出「科学」，最大的理论困境在于其以阳明「致良知」为契入点而带来的「良知本体」如何创生「物」的问题。而要破除此困境，重新诠释牟先生「良知坎陷说」的价值并加以转化，必须重新回到阳明自身，甚至回到整个宋明时期来重新探讨阳明的「良知」，及「良知」与「物」的创生问题，以便为牟先生的「良知坎陷说」找到理论突破口，而这一突破口可从学界对牟先生的批评着手。
除了对牟先生「良知坎陷说」本身的批评外，还有一些批评集中于他梳理的文本，而争议最多的应集中于牟氏研究宋明儒学的经典四卷本——【心体与性体】（三册）与【从陆象山到刘蕺山】。在这四卷本中，牟先生对张载及刘宗周之「气」学思想的评判，遭到了学界的批评，而牟氏之评判和学界之批评正可适用于反思牟先生的「良知坎陷说」及阳明的「良知本体」。
牟先生在【心体与性体】中将张载的「本体」判定为「太虚本体」[10]或「太虚神体」，但牟先生对「气」范畴的「形下」判定却遭致批评。以陈荣灼、何乏笔等为代表的一部分学者，近年来试图借由「气化论」来反思当代新儒家所面临的问题，以促使当代新儒家形成别开生面的发展，其对话的对象便是以牟先生为代表的以「心性论」阐释宋明儒学的新儒家。
陈荣灼教授在【气与力：「唯气论」新诠】一文中认为牟先生以「反唯物论」的诠释立场来解张载虽刷新了对宋明儒学的理解，却「完全漠视了横渠和船山的‘气’一概念之‘形而上’的性格」[11]，并推论牟先生将「气」断为「形而下」之故在于受到濂溪、朱子及康德的影响：「大概由于受到周敦颐和朱子的影响，牟氏将‘气’了解为‘材质的’（material），因而认为横渠和船山之‘气’只属于‘形而下’，即完全归于康德义之‘现象界’。这因为张载的‘气质之性’与‘天地之性’一区分，对他来说恰好对应康德之‘现象界’与‘物自身’的区分。」[12]
何乏笔教授则认为牟先生是为了维护张载的儒学地位，因「形上学与唯物论的对立主张，便忽视儒家气论对当代哲学的重要潜力」[13]。如张载【正蒙】中「若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论」[14]，言及「虚不能生气」，否则便会落入老氏的「有生于无」中，牟先生却解「生」为「妙运、妙应之义」，能「以清通之神、无累之虚妙运乎气而使其生生不息，使其动静聚散不滞」[15]，从而认为「虚」能生「气」，并将张载的「虚」不能生「气」判为「滞辞」。何教授认为牟先生此解是因为「如果放弃‘虚’能创生‘气’、‘无’能创生‘有’的可能性，虚的超越性则崩溃而哲学陷入毫无道德理想的‘自然主义唯气论’」[16]。
从【心体与性体】中牟先生对张载的评判来看，上述二位学者对牟先生的批评并非无的放矢。如在疏解【正蒙】时，牟先生批评横渠多有「滞辞」且达18次之多，较之对其他宋明儒家的疏解，此实为罕见。此仅举两例：
据吾今日细看【正蒙】，横渠诚有滞辞，然其实意却并不是以太虚神体为器（气）、为形而下者。直谓其「以器言」，非是。[17]
本天道性命相贯通以言：「知虚空（太虚）即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。」在其展示此义之过程中，虽不免有滞辞、芜辞（带点烟火气），不及明道之贴切与圆明，然此义并不谬。[18]
而另一位被牟先生多次判为「滞辞」的便是刘蕺山。在论及蕺山「盈天地间，一气而已矣」[19]时，牟先生批评曰：
此全是误解不通之滞辞。浅陋不入者将视此为唯物论矣。此只是蕺山之别扭，非其实意也。就此别扭而观之，彼似亦不自知其形而上下紧收紧吸、显微无间、体用一原，究是何义！只因一时之误解而亟欲反之，故有此乖戾之言，且并其自己所精悟之於穆不已之体而亦忘之矣！夫於穆不已之体固不离气，然亦岂只是「一气而已」耶？[20]
在论及蕺山的「喜怒哀乐」四气时，牟先生批评道：
故分解言之，朱子谓理自理，气自气，并不误。此不能反对也。惟其视理为只存有而不活动，则差耳。心性可是一，而理气不能是一。理气一者只是体用不离之一滚说而已。又蕺山以喜怒哀乐比配四端，则四端之心亦气也。此亦非是。四端之心不可以气言。此皆滞辞。[21]
牟先生对横渠和蕺山批评处较多，此不一一列举。牟先生之批评，其因在于不满二人将「气」与本体混淆。刘蕺山多次转向并统摄前人诸「本体」于自身学说体系，由此或将导致行文的「滞辞」，然张子【正蒙】为晚年定论，可谓张子成熟之作。因此，究竟是横渠之「滞辞」还是牟先生对横渠的「不契」，本身就颇值得探究。
那么，牟氏为何把宋明诸儒之「滞辞」皆集结于横渠和蕺山之「气」范畴呢？难道这仅仅是巧合？在【心体与性体】与【从陆象山到刘蕺山】中，为了构建「道德的形而上学」，牟先生无意中确实忽视了「气」的价值。然而，在中国文化体系中，「气」却扮演着非常重要的角色。而根据陈荣灼、何乏笔等人对牟先生忽视张载「气」范畴的批评，可进一步探索牟先生此种判定背后的理论逻辑：
其一，由于牟先生的「问题意识」来源于对近代时代背景的反思，尤其是「新文化运动」批评传统文化，倡导西化，使得牟先生认为中国文化的慧命已然断绝，而早期关注罗素、怀特海等逻辑思想的他因熊十力先生的影响，开始关注中国传统文化，以使中国文化的慧命得以相续，并由此开启双重进路。而牟先生早期在中国文化传统中选择沟通中西的桥梁则是王阳明及乃师「良知是呈现」观点，前已分析此实则是牟早年与熊相遇所受到的影响。如在【心体与性体】和【从陆象山到刘蕺山】中，「呈现」一词出现近600余次，而「坎陷」却只出现十几次，这与牟先生由熊先生而接触到的阳明及「良知是呈现」观并由此在后来分析宋明儒学时重视「心性论」而忽视「气」范畴并非偶然关系。
其二，在宋明理学的派系划分中，不同于大多数人将宋明划为「气学」「理学」「心学」，牟先生将其划分为独具特色的「五峰、蕺山系」「象山、阳明系」「伊川、朱子系」三系。其中，蕺山继承「濂溪、横渠、明道」一系，为宋儒之正宗，与阳明一系构成一个圆圈中的两个「来往」。更为与众不同的是，牟先生的派系划分尤重「蕺山」，认为该系客观地讲「性体」，主观地讲「心体」，其「以心著性」不同于阳明一系只是「一心之朗现」[22]。牟先生此种划分，一是受阳明影响尤重「心性」，二是为其「问题意识」出发，将朱子划为「别子他宗」，以便为「科学知识」的引入找到一个切入口，最终试图以前两系之「尊德性」统摄朱子系之「道问学」[23]。
牟先生此种基于其「问题意识」的逻辑理路虽有其独特的理论价值，但也易导致对文本的「误读」和「曲解」，并进一步加大了疏解宋明儒学的难度。当然，牟先生基于其时代背景、问题意识和自身际遇对文本作出的解读和判定或许受限，或有不谛当之处。但也为如今重新重视该问题提供了契机，在基于张载自身思想的同时，可结合当今学界的研究，来重探张载的理论价值，并进一步疏解牟先生及阳明的理论困境——「物」的合法性问题。
在牟先生的「良知坎陷说」中，「良知」只能通过「坎陷」才能转向「物」的层面，「物」的合理存在和「科学知识」的开出皆需「良知」来安顿，然而「良知」本体虽可转向「物」的层面，却无法创生「物」。而在阳明的学说中，阳明一改前人「格物」之意，训「格」为「正」，训「物」为「事」，明显不同于前人的「格天下之物」。因此，「客观具体的存在物」在阳明学说中实则没有合理的位置可安顿。深受阳明影响的牟先生更是将阳明此种学说称之为「彻底的唯心论」：
何谓「彻底的唯心论」？西方哲学里面没有唯心论，只有idealism，无论柏拉图的理型论，康德的超越的理念论，柏克莱的主观的觉象论，都不是唯心论。西方使用idea，都是作对象看，对象跟心有关系，跟认知心有关系，但它本身却不是心。所以，假定要说彻底的唯心论，只有中国才有。中国有唯心论，没有idealism。中国人所说的心，不是idea。孟子所说的良知良能是心，四端之心是心。陆象山说「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，是宇宙心，其根据在孟子。王阳明讲良知，还是心。佛教讲如来藏自性清净心，也是心，不是idea。阿赖耶是识心，也是心，不是idea。所以，只有中国才有真正的唯心哲学。[24]
不仅如此，牟先生认为阳明的学说不仅是「彻底的唯心论」，同时亦是「彻底的实在论」：「王阳明说明觉之感应为物，物是无物之物，亦同此解。此种精微之玄理，若不深入其里，那能得知！」[25]然而，阳明此种「物是无物之物」实则是从修养境界上说，「良知本体」虽具「本体」义的形上地位，却不能等同于创生世界万物的「存在论」地位，两者在本质上实则有很大区别，即「良知本体」虽可将「物」收摄进来，却无法解决「物」的「创生」的合法性问题。如关于「南镇观花」的争议：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：「天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？」先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。」[26]
在「南镇观花」中，友人与阳明谈及的「花」并未在同一个维度，友人以客观存在的具体物问阳明何以解释「心外无物」，阳明却并未直接回答，而是从「工夫—本体」的维度言说此「花」。然而从阳明的「良知」本体出发，得到的只能是阳明此种「你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外」的回答，并不能真正解决友人对客观具体存在物的追问，更不论该「物」的创生问题。[27]
诚然，阳明的「工夫—本体」之说使「工夫」与「本体」达到圆融的境界，特别是将「下贯」之路发挥到极致，而这一点是宋明儒学中其他家所未发挥到此境地的。然而不可否认的是，在阳明的学说中，抛开这一面后，「物」的「创生」没有合法地位也是不容置疑的事实。因此，解决阳明「物」的合法性问题至关重要。
五、「良知本体」困境的疏解
牟先生「良知坎陷说」的理论基础是阳明的「致良知」，并通过分析「致良知」引出牟先生「良知坎陷说」真正的理论困境在于「物」的创生问题，而非「良知」的「坎陷」问题，因而「良知坎陷说」的理论困境根源上是阳明的「良知本体」不能创生「物」的局限带来的。因此，要疏通牟先生的「良知坎陷说」，必须解决阳明学说中「物」的合法性问题，为「物」找到形而上的依据，而被牟先生忽视的张载的「气」范畴和「太虚本体」学说或可为此提供一参考思路。
纵观宋明儒学，自濂溪后，张载到阳明中经由了二程、朱子、陆九渊等人，而「本体」学说也发生了一系列的转向，即从「诚体、太虚本体、仁体、理体」到陆王的「心体」。在这一系列的「本体」学说中，「诚体、仁体、心体」皆可归属于纯粹的「道德本体」，即不能创生「物」，只能转向「物」。伊川、朱子的「理」虽可寓居在「万物」之中，然亦非起「创生」作用之体。而张载的「本体」则与程朱、陆王的「本体」有异，此处就张载的「气」范畴与「本体」学说对阳明的「良知本体」进行疏解之。
学界关于张载「太虚」与「气」关系的争议颇多，该问题从二程开始到今天都没有得到彻底的解决。其中关于「本体」的争论主要包括以下几种观点：理气论、唯物主义的唯气论、超越主义的唯气论，以及近年来热议的「太虚」本体。对此现状，需回归张载自身的「问题意识」及文本。
隋唐以来，佛、道两家对儒家思想造成了强烈的冲击。佛、道各自皆在本体论、心性论和修养工夫论上形成自己的理论体系，而致力于政治和社会生活的儒家在理论方面则缺乏佛、道此种程度的思辨与超越思想，导致无法与佛、道相抗衡。从唐到宋初，儒者们开始深入佛道，试图从理论上重构儒学体系。而张载要解决的问题则是如何构建儒家的本体论，以与佛、道两家的本体论相抗衡；以及如何构建心性论，使儒家的道德有形而上的依据。[28]张载在此基础上构建了一套独具特色的学说。林乐昌教授将之概括为「两层结构的宇宙论」，即「太虚无形，气之本体」的宇宙本体论和「太虚即气」的宇宙生成论。在宇宙本体论中，「太虚」是自然世界的终极根源和创生万物的主导力量，且也是价值世界的终极根源；在宇宙生成论中，「太虚」与「气」相感相合，而「气」是万物得以生成的基质、材料和活力。在此「两层结构的宇宙论」下，天道与人道又通过客观物性层面和道德价值层面两种途径贯通；前者从太虚→气→万物（人），后者从太虚→心（性）→人；前者是从客观物性层面言说，后者则是从道德价值层面也即人的精神层面言说之。在天人贯通方式上，律璞和林乐昌教授认为前者是从客观物性层面言说；后者则是从道德价值层面也即人的精神层面言说之。[29]虽然二位学者目前仅提出「两层结构的宇宙论」及「天人贯通」的两种方式，但事实上，「人」的修养工夫亦可有两种方式：一是通过心→性→天→命（隐气显性）尽心成性、知天知命，二是通过气→神→化→物（隐性显气）穷神知化、顺理知物。如张载在【正蒙·诚明篇】中论及「心」「性」「天」「命」：
心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。[30]
在「尽心成性」之路，通过「尽心成性」可进而知「天」，达到「天人合一」之境，再由此下贯「至命」，最终能「成己成物」。再看「神化」，若仅言「神」与「化」，则属于「天」之「良能」：
一物两体，气也；一故神，两故化。此天之所以参也。[31]
神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。[32]
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。[33]
虽然「神」和「化」是天之良能，但人可「穷神知化」：
【易】谓「穷神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也……见几则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。[34]
在「穷神知化」之路，德盛者可由「气」往上穷「神」，达到「天人合一」境，再由此下贯而知「化」，进而体「物」顺「理」。
以上「两种方式」的划分是为了更好地理解张载的思想，但我们须随时谨记的是，在张载那里两者是「相即不离」的关系，即「尽心成性」与「穷神知化」虽侧重点不同，但不可偏执一端，须知「性」「气」不离，则可「性尽神穷」，「命行知化」，达到「体物不遗」「兼体无累」之境：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。[35]
综上可知，张载兼顾「有形无形」「形上形下」的「两层结构的宇宙论」模型，一方面使得「人」的「道德」价值获得了终极之源，一方面「物」的「创生」也具有了合法的来源，即「人」与「物」都有了「形而上」的依据。此外，在这种结构下，儒家通过心性修养工夫可通达「天人合一」境界，并进而能「通体达用」以「知人知物」。此种模型使得儒家入世有了道德动力的同时，在「知人知物」方面又遵循体「物」顺「理」之规则而不盲目行动，这也为牟先生「良知坎陷说」试图保留儒家「心性论」并引入「科学知识」提供了契机。
再来看阳明的学说，在「本体」上与张载「太虚」本体地位相当的「良知本体」为何无法创生「物」？目前能作出的解答有两个：一是「视域」问题，二是道家宇宙论之「创生」与受佛教影响之「本体」的「体用」问题。
先来看「视域」问题。张载既强调「天」之视域又重视「人」之视域，而阳明则更多关注人的视域。张载从「太虚」本体出发，一方面通过「太虚」与「气」创生出「万物」，一方面通过「太虚」「性」「心」为「人」的道德价值提供先天依据，此为「由天到人（物）」的阶段；一方面「人」通过做工夫可「尽心成性」「穷神知化」通达于「太虚」，达到「天人合一」之境界，此为「由人知天」的阶段，此阶段圆熟稳定后则可据此「天人合一」之境去「知化」，知「万物」，知「人」，进而从「由人知天」到「知人」「知物」。即张载那里前者为「天」之视域，后者为「人」之视域，且「人」之视域分为「上达」「下贯」两个阶段。再看阳明，阳明直从各种工夫入路入手，通达「良知本体」，再致「良知本体」于事事物物中，此实则只有张载的后一阶段，即「人」之视域，而阳明此种「本体」相比于张载便带有强烈的专属于「人」的「道德本体」意味。
从张载到阳明，可明晰地发现，张载的「太虚本体」既涵盖「人」，也涵盖「物」，但阳明的「本体」却是「即本体即主体」，非常突出「主体」性，相对张载而言忽视了「物」的一面，而这里的深层原因便在于阳明此处少了张载「天」之视域一环，导致「物」的创生最终没有合法来源，只能从心性修养的角度将「物」收摄入「心」，进而将「物」的客体义隐化。
为了更具有说服力，以及解决阳明与张载在何种程度上能融通的问题，我们可进一步来探索阳明如何言说「天」（太虚）：
良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？[36]
良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。[37]
有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费丝毫气力？[38]
通过以上所引可发现阳明分别从两个方面言说「太虚」：一是从「本体」层将「良知」的地位等同于「太虚」，二是从工夫体验上与「太虚」同体。那么，在阳明那里，「良知」与「太虚」能等同吗？从阳明的描述来看，阳明的「太虚」与张载的「太虚」无异，皆可「化生」万物，但阳明论述的「良知」则不同于「太虚」能化生万物，而是良知的「发用流行」，即「良知」只是「体用」，非同「太虚」能「化生」。因此，阳明虽把「良知」提高到「太虚」的高度，实则此种方式只能限定在心性修养中。即「良知」可与「太虚」同体，但只是「体悟」中达到，非「良知」即是「太虚」以「化生」万物。因此，阳明那里实则只是将「天」收摄入「人」之视域言说。同理，除了「太虚」，「理」「性」「宇宙」等皆可以收摄进来，皆可与其「同体」，地位也可等同，实则却是有差异的，此种收摄只能在心性修养论中言说，一旦超过此论域，便无法解释「物」的「创生」问题。因此，「天」的真正地位在阳明那里是「隐而不显」的，其只凸显了心性修养中的一面。
而我们可再进一步追问，是何以导致张载与阳明有如此大的差异，即为什么视域发生了转变？这便需要探讨张载融通儒道的方式和佛教在宋明时期对中国文化的影响。前已论及张载为了重建儒学「本体论」，以与佛、道两家的本体论相抗衡，一方面借鉴道家的「宇宙论」视域，并引入受佛教影响的「体用论」[39]，以「太虚」为本体，以「气」为无形之「太虚」的「有形」一面来安顿「万物」，一方面融入儒家的「心」「性」于「太虚」架构中，使得「人」的道德有「形而上」的依据，张载构建体系的方式是「儒家的心性论+道家的宇宙论+体用论」，因此其「太虚本体」既是「本体」义的「宇宙论」，又是「生成」义的「宇宙论」。而伊川、朱子之「理体」则受佛教影响，不同于张载以「太虚」作本体具有「生成」义的一面，即「体用」关系不是「创生」关系。因此，在伊川、朱子那里，「宇宙论」实则转向了「体用论」，创生的一面被「隐」去，而阳明的学说是顺朱子的问题而产生，无疑也走上了「体用论」之路而隐去「宇宙论」的一面。如此便可解释阳明的「良知本体」虽能在境界修养中收摄「物」却不能创生「物」的问题，而阳明的「心物」关系一旦脱离修养论便会出现混乱。
那么，如果从阳明重新回到张载，其「良知」本体该如何安顿呢？即「良知」与「天」的关系如何处理。张载的处理方式正可借鉴，其在【正蒙·太和篇】中论道：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」[40]在张载这里，「天、性、心」所处阶段不同，牟宗三先生将张载此种「心性论」称之为「心性天为一」的宇宙论模型，[41]即「心」「性」皆是「本体」，但又不同于「太虚」的地位，「性」「心」在张载那里也可作「体用」讲，但不同于「太虚」能创生。而阳明的「良知」也是作「体用」讲，无「创生」义，即阳明的「良知本体」似于张载的「性体」与「心体」的地位，一方面「性」可为「心」作形而上的依据，另一方面「气」可从有形的一面为客观具体存在物作依据。因此，阳明的「心」在张载之理论架构中，与「心」「性」之地位相近。因阳明侧重从修身工夫讲，故「心」可直通天道。但从理论架构上言，阳明所重者在「心」，「气」「太虚」等内涵则附带兼及之，实为隐匿者。
由此再回过头来反思牟先生早年的「良知坎陷说」，牟先生要从中国传统文化中「开」出「科学」与「民主」，是否只能选择以阳明为切入口，只能走「坎陷」之路，即「良知坎陷」是否必要，或是否有其他路可走，从另一角度来「开」出「科学」与「民主」以避免走「良知坎陷」之路而陷入的理论困境。如果张载的理论可进一步借鉴，又如何突破牟先生「坎陷」思路的藩篱，以重新安顿「科学知识」，并进一步重新思考古今融通、中西融通的问题。
六、结语
从「良知」到「良知是呈现」再到「良知坎陷」，选择以「良知」为嫁接点的困境并非「良知」不能「坎陷」，而是直接从阳明「致良知」纯熟的「工夫—本体」说入手而造成的对阳明工夫路数的忽视，并由此导致的「发生学」上的困境。同时，牟先生基于「文化体系」的完备性出发而提出的「良知坎陷说」并不能处理好这种文化体系与道德个体性、「科学知识」的普遍性与个体「良知」体悟的不可替代性之间的关系。此外，「良知」只能提供「坎陷」的动力，使其转向「物」的层面，而非真正的「开」出科学知识，而「良知坎陷说」要想由「学」转向「开」，需要处理好如何引入物理时空的问题。但选择阳明「致良知」为契入点的最要害之处在于其「良知本体」中「物」的概念并非能「坎陷」出「科学」的「物」，且该「良知本体」无法创生出「科学」的客观具体存在物。而张载「太虚本体」和「气」范畴的引入则能为牟先生的「良知坎陷说」和阳明的「良知」本体提供一些新的视域。
张载在融通儒释道的基础上，构建了一个既宏大又精微的学说体系，贯通了「天、地、人」三个领域。在「宇宙论」视域下有「两层结构的宇宙论」模型：宇宙本体论——太虚无形，气之本体；宇宙生成论——太虚即气。该理论模型一方面解决了道德价值根源问题，为道德提供形上依据，一方面「物」的「创生」也有了合法性的理论依据。此外，在天人贯通上有两种方式：客观物性层面——太虚→气→万物（人）和道德价值层面——太虚→心（性）→人；在心性修养上亦有两种方式：尽心成性知天至命：心→性→天→命（隐气显性）；穷神知化顺理知物：气→神→化→物（隐性显气）。张载此种兼顾「有形无形」「形上形下」的宇宙论模型和论证方式一方面在形而上层站稳了脚跟，使得道德和物皆有了形而上依据；一方面通过心性修养工夫可通达「天人合一」境界，进而能「通体达用」以「知人知物」，使得儒家的入世既有了动力，在「知人知物」方面又不盲目行动，而应体「物」顺「理」，这也为牟先生「良知坎陷说」试图保留儒家的「心性论」并引入「科学知识」提供了契机。
从张载到阳明，「物」的缺失主要由两方面造成：一是「视域」不同问题，二是道家的「宇宙论」与受佛家影响的「体用论」不同的问题。张载的理论体系是「天」之视域与「人」之视域的一体贯通，而阳明处只凸显了「人」之视域，「天」之视域实则是「隐而不显」的，只能收摄入「人」之视域来说，而这也解释了为何阳明那里「物」可收摄入「心」来言说，却不能解决「物」的「创生」的合法性问题。而这种差异也与二者在理论架构上的选择有关，张载的体系是合「儒家的心性论+道家的宇宙论+体用论」为一的「宇宙论」模型，已不同于从伊川、朱子到阳明着重以「体用论」来建立「本体」的思路，即到阳明那里「良知本体」实则只有了「本体」义一层，没有张载「宇宙生成」义一层，这也使得阳明那里「心物」关系只能限定在心性修养论中，而不能解决「物」的「创生」问题。而若从阳明回到张载，张载的「太虚」「性」「心」等的处理方式可为阳明「良知本体」的安置提供一参考方式，将阳明的体系限定在一定范围内，在不瓦解阳明「良知本体」的基础上更客观地发挥阳明学说的价值。
值得一提的是，这种视域也可置入整个宋明儒学，重新思考宋明儒学诸「本体」与佛道「世界观」的关系，重新思考濂溪、横渠到阳明及其后学的「本体」转向及其带来的「工夫」路数的差异。由于张载学说体系较为特别且庞杂，而整个宋明儒学所涉人物太多，因此在此只从宏观视域略析了张载与阳明之差异，未对其他家深入探索，实则仍存在许多问题需探究，如道家的「宇宙论」与受佛家影响的「体用论」两者的根本差异是什么？由什么造成？「太虚」与「道」「太极」有无区别，「良知本体」能在何种程度上借鉴张载的理论架构，并最大化保留张载和阳明的理论特色等。且要真正解决这些问题，还需更加深入的进入各家的学说体系中，厘清宋明儒学诸家的「本体」与「工夫」差异及各自的特色与价值，看从何种程度进行融合互补，解决理论上的根本困境，以便为当今学界提供新的养分。而牟先生早期提出的「良知坎陷说」，也可试图突破「良知」和「坎陷」的藩篱，另寻出路。
本文来源：【孔学堂】（中英双语）2023年第2期。原题：「良知」的「呈现」与「坎陷」——牟宗三「良知坎陷说」与王阳明「良知本体」的困境及疏解
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