摘要：杜維明的【〈中庸〉洞見】透過對儒家經典哲學意蘊的深刻抉發，闡發了儒學的普遍意義和當代價值，建構起其獨特的精神性人文主義，具有多重學術價值和方法論啟示意義。【〈中庸〉洞見】把經典文本、哲學詮釋、體系建構融為一體，構成一個相得益彰、互涵互攝的有機而立體的整體，生動呈現了哲學之「可愛」與經典之「可信」。既具有世界哲學、比較宗教、人類關懷的全球視野，又堅守紮根儒學、立足經典、涵養文本的儒者本色，體現了掘井及泉的哲學創造的智者之思，展現出儒家經典的詮釋創新之活力，堪稱經學哲學的典範之作。
關鍵詞：杜維明 【〈中庸〉洞見】 經學哲學 精神性人文主義
一、前言
杜維明先生被認為是「當今世界最重要的儒學思想家」（陳來語）和「現代新儒家中最具世界影響力的一位學者」（林宏星語）。[1]而杜維明最重要的思想是以儒學為核心的「精神性人文主義」[2]，這是杜維明基於多年對儒學的深切體認，在與世界各大文明的對話中而形成的哲思洞見，目的是為了彰顯儒學不僅是屬於中國和東亞的區域文化，而同樣具有世界性的普遍意義，是「具有全球意義的地方知識」。杜維明先生對儒學普遍化的倡導，引起了廣泛影響和共鳴。如深受杜維明影響，長期擔任波士頓大學神學院院長的南樂山（Robert C. Neville）在【波士頓儒學】（ Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World ）中，即認為儒學是一個可移動的傳統，表達了儒學普遍化和全球化的可能性。[3]在杜維明的精神性人文主義建構過程中，【〈中庸〉洞見】尤具特殊意義。
杜維明對【中庸】給予高度評價，認為「在中國思想史上（【中庸】）一直是創造性心靈的靈感的源泉」[4]。他對【〈中庸〉洞見】的寫作出於「強烈的個人承擔」，認為「這個文本對我個人來說具有非常巨大的意義」。（11）林宏星對此也深有同感，認為杜維明的「【中庸】研究本身便是一個意味深長的‘事件’；同時，對我們而言，也構成了探究先生思想學問的焦點文本」[5]。竊以為，該書首先體現了杜維明對儒學經典詮釋這一根本傳統的接續與發展，表達了他的經典詮釋方法。杜維明個人所傳承的新儒學特別註重發揚儒學的哲學性，而不大就某部經典加以專門的詮釋。而詮釋經典恰恰是傳統儒學的根本治學途徑，即便賢如陽明，亦有【大學】古本之釋。在對【中庸】掘井及泉的詮釋中，杜維明有力闡發了儒學的普遍意義，給古老文本註入鮮活的生機，賦予了嶄新的時代面貌，體現了述作結合、返本開新的治學路向。杜維明把「精神性人文主義」這一創新的儒學理論體系奠基於根本的儒學經典之中，使之成為今古融合、有本有源之作，體現了很強的經學與哲學、中學與西學相結合的特色，對於當前日漸興盛的經學哲學研究具有先發之功，對於漢語哲學創作具有啟發意義。
二、「來自文本」的經典哲學詮釋
杜維明在該書第一版序中表明了其【中庸】的研究取向是詮釋性而非註釋性的，是哲學分析而非歷史考察，是為了闡發作者所領悟的【中庸】內在意義，即儒家的人文主義。在表達個人對【中庸】的深切感受和證實個人見解的同時，杜維明認為自己的解釋「只不過是對歷史悠久的儒家‘禮意’（禮的精神）的一種重申或再現」[6]。
分析探究與個人體悟的結合。杜維明指出，他的詮釋不是為了突出【中庸】的三個核心要素，而是「為了引進一種新的方法用來分析它的所有的顯著特征」。這種新的方法是什麽呢？就是把分析性探究與個人體悟結合起來。他認為兩種方法差異很大，前者開放，後者僵硬，著者的選擇不是評價二者高低，「而毋寧是努力把它們結合起來」（11），就【〈中庸〉洞見】來看，著者試圖將二者統一起來。當然，這種統一並不均勻，而是存在輕重主次之分，書名「洞見」即表明該書以體現著者的體悟為主。
杜維明將此概括為「來自文本」而並非「關於文本」。他在中英文版的序言中交代寫作【中庸】的動機，是來自對【中庸】的強烈感受：認為【中庸】文本並非道德格言的組譯，而是「為人的意義提供了前後連貫、內容廣泛的洞見」。故他對【中庸】的詮釋並不在於追求所謂原意，而是要挖掘【中庸】對於人生的普遍意義，這使得他對【中庸】的感悟、詮釋是「來自文本，而不是關於文本的學習」[7]。他特別區分這種細微而重大的差別，就是由「關於文本」的「主客兩分轉換為主體間的對話」，即來自文本的學習，在文本與讀者之間，「如同兩個生命的相遇」[8]。這種詮釋顯然延續了宋明理學「心心相應」的經典詮釋之法，以己之心發明經典中聖人之心，揭示聖人傳心之法。程、朱即認為【中庸】「乃孔門傳授心法」[9]，故從大傳統來說，杜維明是接續了宋明儒學的以心解經的詮釋方法。
結構與思想。杜維明的【中庸】詮釋另一突出特點是，努力做到文本結構的有機聯系與思想主旨的一致，使二者互為表裏。他一直強調【〈中庸〉洞見】「努力表明【中庸】中那些表面上看來不相關屬的警句格言式，如何可以作為一個有關個人人格、社會和宗教的首尾連貫的論述的組成部份而言之成理」[10]，並主張【中庸】合乎儒家的孟學思想系統。為此，該書選取【中庸】文本中的三個核心概念——君子、政和誠，加以詮釋學分析。杜維明對【中庸】結構提出三節說：
第1至19章主要討論君子的品格和責任；第20章，特別是其中的前十五節，主要討論「政」的觀念（政治的「政」），包括聖王的道德責任和理想制度；最後13章則主要討論「誠」這個形上學概念。（17、19）
此三節之分是作者為【中庸】提出的整體結構，與他對【中庸】的君子、信賴社群、道德形上學三個主題的把握相一致。杜維明認為「必須預設第一流的經典著作具有屬於它自己的內在邏輯」（19）。這表達了他對【中庸】的基本洞見，此一洞見並非來自文獻考據，而是源於思想把握。著者對此劃分頗為自信，強調其中內蘊了概括性、貫通性和結構有機性，認為「這三個題目都相當寬泛，足以囊括文本中的所有材料……可以喚起一種文本的相互關聯感，從而展示【中庸】的‘內在結構’」（21）。當然這個劃分也是大概而論，事實上，在「信賴社群」部份，全書也花費了大概5頁篇幅論述被劃歸於「君子」一層的17—19章。在「道德形上學」部份，也大量采用了第20章論誠的內容。因這一章內容復雜，並非「政」所能概括，故饒雙峰即將之一分為二。[11]
前見與創造。著者對【中庸】邏輯結構的把握來自深讀【中庸】的自我體悟，對前人未能領會【中庸】的結構有所不滿。但著者對【中庸】結構的洞見，同樣站在前人的視域內，基於理解的前見展開。如著者提出全書三節33章之分，應是來自朱子【中庸章句】。杜維明在首章文本篇提到了朱子對【中庸】的章句之分，但並不滿意，認為「這樣劃分章節（按：包括朱熹在內）對於解決文本結構的難題來說，充其量只是一種淺嘗輒止的做法」（15）。事實上，朱子對【中庸】文本的處理，特別突出了文本的關聯性、嚴密性、邏輯性，強調該書的結構並非雜亂無章，而是極為完備，他說：「【中庸】一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字齊整！」[12]在【中庸章句序】中，朱子更是表達了對自己處理【中庸】文本工作的滿意，使該書「支分節解、脈絡貫通、詳略相因、巨細畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣」[13]。朱子是透過把【中庸】分為四大節（也有認為是五大節）、33章來實作全書的內在關聯，每一節皆有其核心論題。第一節是作為全篇之提要，總論中庸的本體、工夫、境界意義，即「首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離，次言存養省察之要，終言聖神功化之極」[14]。而以下2—11章皆是闡明本章之義，12—20章作為第二節論道之費隱，21—32章作為第三節論以誠為中心的天道與人道，最後33章作為第四節回應首章。根據【中庸章句】卷首所引程子說，「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」[15]，則分為三節亦無不可。朱子之分還特別突出了【中庸】各章之間的關聯。朱子弟子勉齋、再傳饒雙峰及饒雙峰再傳吳澄等皆對【中庸】有不同把握。[16]應該說，根據對【中庸】義理的理解，提出對【中庸】不同劃分，是【中庸】詮釋的通常作法，正如研究【大學】者通常對【大學】文本加以修改一樣。他們的理解各有所見，並非「淺嘗輒止」。杜維明【中庸】結構之分實可歸屬於此一大傳統，是新時代背景下【中庸】詮釋的接續與發展。其對【中庸】結構的把握雖屬自我體悟，但事實上，仍然受到他所輕忽的朱子章句的深刻影響，姑且不論關於章的劃分采用朱子之說，他的三節之分亦未脫離朱子的總體把握。如最後一層可以說與朱子完全相同，在理解上亦存在與之相通處。杜維明的創造性在於以1—19章為第一節，朱子認為是兩節，分別論述中庸之道和道之費隱（體用）；第二節把第20章獨立出來，而朱子則歸於第二層道之費隱節。
三、儒學普遍意義的現代詮釋
杜維明指出，他首先被【中庸】一書固有的三個主題——「修身」「政」「誠」所吸引，而此三個主題分別對應於君子、信賴社群、道德形上學三個具有內在關聯的具有普遍意義的論題。
一是君子修身之普遍終極意義。關於【中庸】的主旨，流行看法認為是子思以此彰顯聖祖孔子之德，尤其在後半部份論述至誠、至聖、至德時，更為明顯。杜維明獨具慧眼地認為，「君子」才是【中庸】第一主題。第1—20章，幾乎每章都出現了「君子」。因此全書是以君子為中心，把性道教、中庸等概念貫通之。朱子則認為全書主旨是闡明中庸之道，其重心在道。程子也認為全書宗旨是「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」。朱子在【中庸】詮釋中有時會刻意消除君子的理解，而更強調道或道體的一面，如指出「鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也」的「察」並非人在體察道，而是指道體的自然流行。【〈中庸〉洞見】對此章並未討論，可見朱、杜對【中庸】宗旨把握之異。
杜維明斷定【中庸】首章宗旨即是論君子，突出君子的普遍意義和終極意義，認為「【中庸】中的君子力圖體現人的普遍存在中所蘊含的終極意義」（27），強調君子之道的日用性，它「同日常生活是不可分離的」，此即中庸之義。然而朱子則比較警惕楊時喜用的這種日用即道說，而主張「有物有則」。杜維明強調了君子所達到的崇高境界，指出君子與常人之別在於「生命狀態上的質上的精粹化」（27），認為【中庸】之君子達到了「顏回也無法實作的人生境界」，「獨有像大舜一類的聖王才能夠把它體現出來」。（29）因此，此處之君子乃是中庸之君子。這一說法似乎意味著非聖王的孔子也無法把中庸之道體現出來，可能值得再考慮。關於理解君子的方式，杜維明說：「理解君子的一種方法，就是按照一個趨向不斷深化的主體性的過程來規定他。」（29）這個方法也就是戒懼和慎獨，這使得成就君子的方法簡易，「我們需要去做的一切就是‘慎獨’」（27）。所謂慎獨就是「把註意力集中到自己的主體性的深度上」（29）。他主張戒懼和慎獨是同一個工夫，皆是意識的敏銳察覺，戒懼即「有意識地力求察知到他內在自我表露的精細微妙的表征」（29）。這與朱子強調戒懼未發存養、已發省察的工夫不同，而同於陽明等的戒懼慎獨一體說。慎獨的內涵是什麽？杜維明認為是「一種精神訓練方法，雖然是個人的但卻不是主觀主義的」，具有內在的普遍性。他經常以「察知內在感情的微妙征兆……就對外在世界特別敏感」來解釋慎獨，不同於朱子的從意念、意識上的理解。事實上，慎獨並非【中庸】首倡，【大學】把慎獨這一工夫置於誠意的概念中——「所謂誠其意者，無自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也」。慎獨還關聯自欺、自慊兩個重要概念。應該說，【大學】誠意章對慎獨的論述較【中庸】更為清晰，納其於「誠意」中。但【中庸】的慎獨是接著喜怒哀樂未發已發之性情而論，這使得杜維明著眼從「情」上來理解「慎獨」。朱子把【學】【庸】的慎獨皆理解為「人所不知己所獨知」，強調謹慎於意念所發善惡之幾，「故必謹之於此以審其幾焉」[17]。
杜維明以「自得」作為君子的一個標誌，突出它的自我生成與自我實作，視為一個動態的創造過程：「【中庸】所憧憬的似乎是一種自我實作的創造性過程，它是由一種自我生成的力量源泉所孕育和推動的。」（31）這個創造「過程」即是自得的獲得，故傳統以「復性」來強調自我的回歸。君子的素位而行不願其外的自得不在於他的妥協性，而在於他的「自我認同」，他在人際關系、等級結構中履行自己的職責。杜維明在對「君子之道四」的理解上與朱註不同，而采用了傳統的理解。[18]他又認為君子之道雖然能在普通人的生活中體現，但又具其高明的一面，甚至「對聖人也有所遮蔽」（39）。「遮蔽」什麽？文中認為是德性上的，即把生活與自我認識的追求相結合，「把一種總體的意義結構賦予其日常生活以便建立恒久價值的人可謂鳳毛麟角」；認為能在人際關系中從事自我實作，「從而能夠創造性地轉化現存世界，並形成一種終極的存在秩序，其力量可穿透一切，足以彰顯人類遺產所具有的規定性特征，這種人幾乎是不可設想的」。（39）這一段話，說的似乎已經不是人，而是神，即以孔子而論，是否做到了以上幾點呢？還是部份做到了呢？從儒家傳統，如在孟子看來，「自有生民以來，未有孔子也」（【孟子·公孫醜上】），即孔子屬於「鳳毛麟角」者。但在作者看來，還存在一種「不可設想的人」，似乎意味著聖人亦不可見道。但作者又說，聖人就是「只要完全獻身於中庸之道，即使他的努力畢生都沒有得到承認，也就可以看做聖人了」（39）。他還認為君子之道包括對內忠和對外恕兩面，「‘忠’就是對內在的修身采取絕對認真的態度」（41）。這個解釋從修身來論忠，程朱更多的是從心上論忠，「盡己之謂忠，推己之謂恕」[19]。關於忠恕與道及忠恕之關系這一重要問題，【〈中庸〉洞見】並未論及，而是指出忠的嚴於律己與恕的不強求於人並不矛盾。盡管行忠者堅信自己所獲具有普遍性，是「一條普遍適用的道路，但是他並不認為自己掌握了某種通向秘傳真理的道路」（43）。杜維明最後把君子總結為一個在人世間努力追尋終極意義的踐行者，「說君子總是努力在人的日常存在中體現生命的終極意義這樣一個結論可能相去不遠」（43），此即道中庸者，仁以為己任者。經過杜維明以現代西方哲學、神學語言之闡發，君子的現代意義、普遍意義躍然而出。
二是信賴社群。[20]杜維明認為【中庸】第二個主題是「政」，它並非一般意義上的政體或政治，而體現為基於信賴的社群主義。信賴社群的概念借助波藍尼，杜維明結合【中庸】加以新的闡發，以強調個人的自我完善必須在社群中才能成就。他指出現代性存在自我成長與社會性的互斥，個人精神的純潔與社會責任的沖突在傳統社會中並不普遍。杜維明的論述從【中庸】的孝論起，指出孝與政治僅僅具有邊緣性關系，孝首先是「作為倫理—宗教的符號發揮作用」（49），孝具有履行生物學意義上的傳宗接代這一首要義務。他分析繼誌述事說，認為述比作更難，兼有道德義務和歷史意識雙重意義。他指出儒家的鬼神祭祀之禮儀是人文主義，它以社群意識為基礎，「對祖先的愛的追思可以導致社群認同和社會團結」，「這樣設想的社會……而是一種基於相互信任的信賴社群」。（57）透過對前人的追思和敬愛來構成家族認同，凝聚信任關系。他指出儒家之政即是正，「政治的功能就圍繞著道德教育，以道德教育為中心」。它所針對的物件主要是統治者自己，統治者個人品格的修養具有重大意義（這方面內容在【大學】中有更充分的展現）。杜維明接著討論了仁、義、禮三個要點，強調仁包含了現實的人際關系，義則是協調仁的適宜原則，禮之差等是建立人際關系的本真途徑。他分析了【中庸】的五達道、三達德，認為「【中庸】進一步宣稱，人道亦即政道」，指出統治者透過內聖達成外王，實作其「教化功力」（transforming power，書中通常轉譯為「轉化」）以實作九經，故「君王應當努力建立一個信賴社群」。這一節的論述體現了古今交融、中西貫通的特色，揭示傳統中國的家國同構，強調上下如父子關系的治理秩序。
三是道德形上學。杜維明把【中庸】第21章以下解讀為對儒家道德形上學的闡發。杜維明采用了牟宗三的「道德形上學」（moral metaphysics）這一具有現代意義的哲學概念。他認為【中庸】包括道德與政治兩個層面，而道德的終極性充分展現於天人合一之中。他說：「可以把從道德的觀點對人和政治進行研究看做【中庸】的基本特征……就【中庸】而言，道德的終極展現超越了社會倫理進而在天人合一中致其極。」（85）指出中國宇宙論的一個規定性特征是缺乏創世神話，並不以神而是把人作為道德秩序的中心。天構成【中庸】中道德的超越支撐點，【中庸】的形上學「主張終極實在是可以在每個人的道德生活中察知並得到實作的……這種觀點是以人在本性上分享有天的實在性為基礎的……必須透過道德修養才能實作這一理想」（87—89），這又指向了【中庸】開篇的「天命之謂性」，它構成天人合一最簡潔清晰的理論支撐，天與人在「性」上同構。
杜維明認為【中庸】在第20章之後，就把註意力由「政治」轉向了「道德」。同時也指出第20章已討論了誠，其「誠者天之道，誠之者人之道」說的「意旨在於表明天道之實然與人道之應然」（91）。他指出明則誠之教與誠則明之性指功夫與本體：「誠，作為人的德性的最本真的體現，也是天所賦予的人性之真理和實在。」（97）如此一來，【中庸】就具有了超越人類學領域的過程，表明「人性受命於天表示了一種使人性與天的實在性得以合一的本體論基礎」（99），再次顯示出開篇「天命之謂性」的奠基性意義。強調誠的作用能夠「重構世界」，「可以推動、改變和轉化他人」，突出了誠的生成性、能動性，「誠不僅是一種存在的狀態，而且也是一種生成的過程」。（101）它不僅是創造的形式，也是創造的原動力，誠作為主體性的內在過程和客觀性外在運動的統一，具有無限的創造性。誠是存有，是活動，是潛存與實作的生生不息的創造過程，是「處於原初本真狀態的實在，是人的真實本性的直接的內在的自我顯示的活生生的經驗，也是天人合一得以可能的終極基礎」（105）。盡管如此，包括聖人之誠在內皆內在於人性，「聖人的創造性也可以說是從人性的最內在的核心放射線出去的」（105），聖人不過是「人性的最本真的體現」，聖人並不與天同在而是與天契合。故誠作為終極實在，「並不是對立面的同一，而是一個連續的持久的和同質的整體」。天人是「不可分割的有機的連續統一體」，而這種不可分割性使得「聖人能夠成為宇宙的共同創造者」。（107）如孔子就把仁的含義深化和擴充套件至超脫了人類的領域。但所謂孔子的神性也不過是植根於他的人性，植根於對自我的至誠，指出「君子透過探究自己存在根基的漫長的無止境的過程，發現他的真正的主體性並不是孤離的自我，而是一個創造性轉化的偉大源泉」（115）。故【中庸】所代表的儒家道德形上學實仍紮根於它的人性論基礎上，人性論是自我轉化的根基、源泉。至此，杜維明緊扣【中庸】文本，對其中蘊藏的君子、信賴社群、道德形上學三大主題作出了富有現代意義和普遍價值的闡發。
此外還有儒學的宗教性。該書增訂本特別補充了「論儒學的宗教性」這一部份，且以【論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋】作為書名，意在突出儒學之宗教性。[21]盡管增補之內容僅占全書五分之一，且並非【中庸】本文固有之義，但卻更彰顯了本書詮釋的創造性。杜維明特別交代了強調儒學人文主義「宗教」向度的兩個緣由：一則表明儒學並非世俗之人文主義，二則以儒學的宗教性保障儒家君子、政、道德形上學的深刻性、準確性、完備性。杜維明很高興該書由於此章的補充而具有了比較宗教研究的意義，同時也加深並點化了他本人對儒學的認識，指出「儒家思想作為哲學人類學的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊」，進而認為【中庸】具有同時喚醒人的宗教性和理性這看似對立的作用。原因在於，在儒學看來，信仰與理性並非截然對立。故補充儒學的宗教性的目的在於表明「儒家的終極關懷是自我轉化，這種轉化既是一種社群行為，又是一種對超越的誠信的對話式的回應」[22]。
杜維明認為，儒學的宗教性對於儒學第三期發展和比較宗教學對話皆具至關重要的意義。與前面四章不分節不同，第五章分為5個小節：成為宗教的人的儒家取向、人的處境、天人一體觀、作為創造性轉化的自我認同、從包容的人文主義看超越。杜維明認為成為宗教的人與儒家的學習做人具有一致性，儒家界定「學習做人」為「一種終極的‘自我轉化’，這種轉化既是一族群體行為，又是對超越者的一種誠敬的對話性的回應。這個界定也是儒家對學習做人所作的界定」（119）。它涉及三個層面——個人、社群和超越者，三者構成一個有機統一體，而有機體的概念又建立於人文主義構想之上，「有機統一體的概念好像天真、素樸，但它卻是基於一種包容並蓄的人文主義構想的。而儒家所特有的宗教性則是理解這種構想的一種手段」（121）。
杜維明對「終極的自我轉化」加以說明，指出它「意味著學習做人的過程是永無止境的……‘終極’所指的則是人性的最大限度的實作。‘自我轉化’意味著盡管我們現在還不是我們之應是，但是我們經過修身是能夠達到人性的這種最高境界的」（121）。「終極」道出成人在時間上、過程上的無限，在程度上的無盡，「自我轉化」則是指透過修身實作人性的至善。說明這個概念始終立足於儒家的人性論，轉化不是遠離人性，而是改善現實人性，從而充分實作人性，「自我轉化的目標就不在於超離人性，而是去盡可能完整地體現人性」（121），強調儒家的這種看法是「具有實質的和倫理宗教意義的宣稱」（123）。儒家這種終極的自我轉化，始終不離群體、不離人間，構成儒家超越的宗教性的一個根本規定，即在人世間實作精神的超越，「強調信賴社群之為終極的自我轉化中一種不可消解的終極的真實，乃儒學宗教性的一個規定性特征」（123）。因為「一個人只有在社群中才能充分地成為人」，即便人的宗教性也不脫離其群體性。
杜維明接著討論了人的處境。論證仍然基於【中庸】首章「天命之謂性」展開，指出儒家對人的處境持自我轉化的樂觀主義態度，它「基於這樣一個本體論的論斷，即如果人性是天所賦予的，則人性的實作也就等於完成了天所賦予的使命」（127）。因為人性來自天命，故人性的實作也就是天賦使命的達成，在實作人道的過程中就實作了天道。而儒家的包容性人文主義則提供了自力更生的重要性，儒者認為缺乏修養的生活對自己是自暴自棄，它比古希臘缺乏反思的生活說更進一步。杜維明進而指出儒家堅信人類處境可以經由個人和社群努力來改善，表明了「儒家的這一信仰意味著，我們必須依賴於我們的人性來拯救我們自己」（129），故儒家具有強烈的人性自我救贖觀念。又說「基於信賴的而非基於契約的社群其本身便是對天命之謂性的一種神聖的肯認」，可以假設「在儒學的意義上，我們同天地‘盟約’就是要充分實作作為天自身之終極轉化的人性」；人對於天的回應表明「人性的內在性便獲得了一種超越的意涵」，即內在超越，故「一個人要充分地成為人，就必須同天建立一種恒常的對話關系」。（125）由此，杜維明論述了天人一體觀。他強調人不僅是人類學概念，還是具有天人關系或宇宙與人倫關系的觀念。人性來自天賦，故需要「透過回歸它的源頭來實作自己」，此實即傳統的復性說。儒家人性突破了狹隘的人類學之領域，成為宇宙公器，上達於天，「人性是天的自我開顯、自我表達和自我實作的形式」（131）。這一說法與儒家傳統中的「天聽自我民聽」「人為天地之心」「仁者天地生物之心」「為天地立心」等天人關系說一致。可見儒家「人的概念為儒家的倫理學增添了超越的層面」，蓋這一觀念本來即是「儒家道德信念的不可分割的一部份」（131）。他進而具體討論了仁、恕、孝、敬四項儒家倫理學原理，特別強調了修身對於自我轉化，超越有限、實作人性的偉大意義，他說：「只要還有一個人還在進行修身，則人性的火焰就不會熄滅，人性之流就不會幹涸。」（133）分析了仁所蘊含的人與自然的和諧關系，人與自然的關系應是「同情的互動」，是「對等」和互惠，而不是榨取和掠奪。再次參照「君子之道四」章來討論恕的意義，認為恕不僅是利他，更是修身之科目，是構建和諧人際關系和自我轉化的雙重基礎；不僅是規定社會行為準則的基本倫理，也是構成天人一體觀的元倫理學原理。而孝作為一條元倫理學原理，它「隱含在天人一體的世界觀之中」（137），孝不僅是愛，同時也是敬，「孝祖和敬天」是兩條並列不悖的原理，皆具有很強的修身意義。
創造性自我認同。在這一小節中，杜維明討論了儒學中真我、家庭、社群等與自我認同相關的具體問題，提出修己的真我乃是針對自我中心的私我而言，「指稱儒學以修身或修己這樣一些術語所表達的自我觀念，以對照於諸如自我中心一類的術語所表達的私我的觀念」。他認為區分真我和私我，「乃儒家思想的一個突出特征」。不僅如此，儒家的倫理工夫特別指向對私我的消除，「儒家倫理可以看做是一種克制私我的藝術和科學」（139）。透過消除私我來實作真我，而真我是開放而非封閉的系統，它必須能認出自己的面孔和傾聽自己的心聲，否則容易蛻化為私我。他反對鄭玄、孔穎達解釋慎獨為個人獨處，認為慎獨是指「孤然獨在」，但這一「獨」並非自我隔絕，而是具有人之為人的普遍性和溝通性，即「我的內在核心，我的真我，也是人類社群所有成員所共有的」（141）。慎獨指向了修身的終極性意義，表明「一個普通的人竟具有一種通天人之際的轉化性智慧」。指出孝在家庭中的道德與本原意義，兼具現實性和超越性，「不僅是一種倫理學方面的抉擇，而且也是一種形上學方面的抉擇」（143）。孝具有多重的意義，不僅決定了個體存在的方式和意義，而且也是與自然和天道溝通的方式，「我們對待父母的方式象征著我們作為人活著的方式以及與自然互動並與天溝通的方式」（145）。孝的意義並不在於服從，而是一種自然之感應、報酬，「對那種構成我們存在的不可化除的終極實在之生物的、社會的和文化的一種賜予所作出的自然回應」（145）。儒家的修身與社群有著內在不可分割的關聯性，其修身主義必須融入廣大社群之中，故「儒家並不由於強調修身的中心地位而減弱使家庭、社群、國家和天下富有同情或充分具有人性所需要的那種共同努力」（151），它必須克服各種中心主義，如自我、家庭、種族、人類等。
四、結 語
杜維明【中庸】解釋的首要宗旨是指向人文主義：「我這部著作首先關心的是把【中庸】作為一種人文主義構想的展開來進行研究的。」[23]全書主張儒家的人文主義是「包容的人文主義」，不同於排他的世俗人文主義，也不是人類中心主義的人文主義，是「一種全整的人文主義理念的展開」，對超越者既不否認也不輕視，從包容的人文主義看超越，「儒學的宗教性是從‘終極的自我轉化’這個短語出發的」（151）。宗教性意味著學習充分地做人，故「為己之學乃學習充分地做人的本真方式」。他采用孟子的大體說，認為「求知真我的內在抉擇的目的就是去‘認出’我們身上的‘大體’」（153），而立誌則是抉擇於大體，大體具有本體論實在性，但決意又是立誌的必要充分條件。決意立誌意味著心既是體驗的實存，且在本體論上也具有絕對的超越的實存，得以呈現。這種解讀，「是努力從宗教上理解儒學人文主義的自然產物」（157）。所謂大體就是具有敏感性的仁心，但此心並非客觀實存。心的真實本性不在於徹底的超越，而在於具有超越層面的內在。杜維明以「歸根到底，儒家的超越是它的包容的人文主義的一個有機的組成部份」（157）結束全書。
當下經學研究、工夫論、詮釋學研究蔚然興起，杜維明的這部著作具有孤鳴先發的典範意義，代表了第三期儒學代表的經典詮釋。試與第二期儒學代表朱熹的【中庸章句】比較，可知杜維明的著作對朱子有繼承發展，也有側重。比如包括朱子的【中庸章句】在內的第二期儒學，以闡發夫子所不言的「性與天道之學」為特色，特重【中庸】的性與天道的思想，極力闡發開篇「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的性道之學，突出【中庸】明道的主旨，彰顯【中庸】的道統意味。盡管杜維明的【〈中庸〉洞見】事實上也借重首章的性命之論，但卻沒有將之單獨加以論述，亦未突出本章對於詮釋的「體要」之義。他更強調了君子人格、社群政治、道德形上學和宗教主義，而並未突出中庸之道及道統的面向。比較有意味的是，【中庸】向來具有宗教意義，被視為在思想上與佛老最為接近的儒家經典，不少學者甚至認為是老莊之作，佛教也有以「中庸子」自命者。杜維明則從世界哲學的角度，從人文主義來考察【中庸】的宗教性。
最後，經學與哲學的關系及經學的詮釋方法，是現代中國思想學術轉型的根本問題。在20世紀很長一段時間內，哲學與經學通常被認為是對立的，前者自由、批判、進步、創新，後者保守、僵硬、倒退、因襲，是一種權威主義思維，阻礙了中國思想學術的發展。但馮友蘭早就提出處在經學時代的哲學，占據了中國思想的主流，故不應簡單把經學與哲學對立之。如朱子作為第二代新儒學的代表，其【四書章句集註】即是經學與哲學的完美結合，絲毫沒有保守拘泥之氣。杜維明的【〈中庸〉洞見】表達了自己閱讀、體悟【中庸】所獲得的哲學洞見，【中庸】的經典性同樣絲毫沒有阻礙杜維明借此表達其哲學新思。故經學與哲學完全可以互補而非互斥，經學哲學的發展有其光明的前途。總之，杜維明透過對【中庸】洞見，經由掘井及泉的詮釋工夫，呈現了他的精神人文主義基本內涵，突顯了儒家經典具有歷久彌新的價值，是一部返本開新的創造之作，體現了經典詮釋與思想建構的內在互動，具有方法論上和理論創造的雙重示範意義。
本文來源：【孔學堂】（中英文）2023年第3期。原文：許家星 | 經典詮釋視域下儒學普遍意義之抉發與精神性人文主義之建構——以杜維明先生【〈中庸〉洞見】為中心。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
歡迎關註@文以傳道
