本文出自【世界宗教研究】2019年第6期，註釋從略。作者田海華，四川大學道教與宗教文化所教授、博士生導師。版權屬於作者，如有侵權，請聯系本號刪除。
聖經一神論的淵源與形成
摘要： 在希伯來聖經中,一神論的出現,可以追溯至公元前六世紀。聖經一神論的起源與發展,是個復雜而能動的文化過程。透過對聖經文本、考古發現與武加利特文獻的分析,本文呈現了雅威如何承襲與融合伊勒之特征的過程。經過君王制時代與約西亞的宗教改革,雅威崇拜發展成為以色列人的一神崇拜。巴比倫被擄事件,使雅威崇拜陷入深刻的危機中。在第二以賽亞的倡導下,雅威一神崇拜向一神論演進。伴隨著絕對無偶像崇拜、四聖字母讀音的消失以及公元70年第二聖殿的被毀,嚴格意義上的宇宙一神論形成。整個過程經歷了上千年的歷史演進。
關鍵詞： 聖經一神論；雅威；伊勒；第二以賽亞；被擄；
在西方文化中,關於上帝的討論從未間斷,尤其是,中世紀、文藝復興與宗教改革時期,有關一神論之上帝的觀念、內容,以及其是否存在的論爭,始終是中心議題,貫穿於神學、哲學、歷史、文學、政治與藝術等。「在漫長的數世紀裏,當猶太人與基督徒的上帝成為西方的終極實在時,歐美人有意識地尋求以上帝為榜樣。他們深信這能夠使他們更接近神聖的原初。」1盡管伴隨著宗教戰爭與啟蒙運動的到來,人們對宗教提出了批判的分析,認為宗教是人創造的產物。人們從不同的視角,對上帝有了新的認識。但是,上帝從未結束人們的視野,尤其是一神論宗教,至今對世界政治、經濟與社會文化生活,影響深遠。猶太教、基督教與伊斯蘭教,是世界三大「聖書的宗教」(religions of the Book),也是三大著名的一神論宗教。2一神論宗教已有2000多年的歷史。對眾多猶太人、基督徒與穆斯林而言,一個全能、普遍與創造的上帝之觀念,就是真理,不證自明,無所謂起源與發展。但實際上,在古代西亞的文化處境裏,一神論歷經漫長的孕育和滋長,方得以成形。文化人類學家帕泰(Raphael Patai)稱:「將一神論引入人類意識中,成為古代希伯來人最偉大的成就。」3因此,猶太教的一神論,成就了它對世界文明最為重要的貢獻。
希伯來聖經不僅為我們提供了有關一神論之上帝的基本敘述與理解,而且,塑造了一神論宗教的形成,並對其後的基督教與伊斯蘭教有著重要影響。伴隨著聖經文本詮釋以及考古學的進展,聖經一神論的研究出現了「範式轉移」。正如聖經學者希努斯(Robert K. Gnuse)指出的:猶太一神論的單一觀念被逐漸擯棄,而「復雜的雅威崇拜的宗教,由多神論的過去到一神論的價值觀,是個逐漸演進的過程,它是由先知、申命典作者與祭司這樣的改革者所設想與推動的。」4我們從諸多的聖經敘述得知:相較於其鄰邦的宗教思想,古代以色列人的一神論,無疑是一場革命。它可追溯至公元前六世紀,適逢雅斯貝斯(Karl Jaspers)的「軸心時代」。這個「對於人性的形成最卓有成效的歷史之點」,「開始意識到整體的存在、自身和自身的限度」,具有了對現實進行超驗與凡俗之分的意識。5在聖經文本中,這樣的分別是一神論發展的核心。聖經一神論的出現,是聖經時代相對比較晚時期的產物,而且,其形成是曲折的,復雜的,絕非一蹴而就。在希伯來聖經文本中,一神觀念的出現,與被擄事件密切相關。毋庸置疑,聖經中充斥著大量多神論的經文。譬如,摩西斯與以色列人問:「雅威啊!眾神之中,誰能像你?」(出15:11)。6這一追問不僅暗示其他神祇的存在,而且,說明古代以色列人對某種形式的多神論有所認識。
一、問題的提出
20世紀上半葉,有關古代以色列宗教及其神祇的演進,成為一個重要的研究領域,而且在歷史批判方法的指引下,它被置於一個更為廣袤的文化視域裏,而不僅僅局限於聖經文本世界。聖經之外的文學來源與形式,影響到學者們對聖經一神論的探討。盡管,在希伯來聖經裏,對迦南及以色列鄰邦之神祇的崇奉是被極力譴責的,但是,對迦南文化及其神祇的研究,強有力地塑造了我們對以色列之上帝的理解。1929年,在敘利亞的地中海沿岸的拉斯沙姆拉(Ras Shamra),挖掘出土了眾多的武加利特文碑刻與手工制品,記述了多神論宗教的儀式實踐,包括聖經中提到的一些神祇。這些時空上最為接近古代以色列的武加利特文本,可追溯於公元前第二個千年的下半葉,為以色列宗教史的研究提供了大量的資訊與亮光,推動了對迦南與以色列宗教之關系的重構。7
關於一神論的產生,奧布韋特(William F. Albright)對威爾豪森的古代以色列宗教史的建構提出辯駁,將之追溯於摩西斯時代,指出摩西斯就是個一神論者。8他的【雅威與迦南諸神祗】,探討了迦南諸神與以色列之一神論形成的關聯,指出摩西斯是偉大的改革者。他力圖證明聖經一神論是原初的,是以色列獨有的,而且雅威始終是以色列唯一的神祇。9基於對聖經歷史之古老性的堅信不疑,他提出源於西奈經驗的摩西斯一神論,並確定其歷史現實性。10而且,持類似觀點的,還有考夫曼(Yehezkel Kaufmann)11、奧斯龍(G. W. Ahlström)12與提蓋(J. Tigay)13等。他們依據的經文是【出埃及記】34:11-16,指出以色列的民族身份不同於其鄰邦,具有特殊的宗教儀式,從而聲稱聖經一神論的古老性。另一些學者,將一神論看成是以色列宗教的特征,貫穿君王時代,甚至更早的時期。14今天看來,這些觀點受到諸多質疑,因為,它們具有明顯的聖經為中心或護教的立場,並非是客觀學術的陳述。在希伯來聖經中,承認其他神祇存在的文本,俯拾皆是。而且,從歷史的角度,難以依據聖經文本去確定公元前7世紀之前就有一神論存在。15
在武加利特神話裏,伊勒(El)是萬神殿的元首,諸神共分四個等級。16他的配偶是亞西拉特(Athirat),其子巴力(Baal)是風暴之神,也是個武士。171976年,在西奈東北部的昆特利特亞加德(Kuntillet ‘Ajrud)出土的碑文,論及伊勒、巴力,還有「雅威及其亞舍拉」(YHWH and his Asherah)。18伴隨這一重大發現,探討古代以色列之一神論的研究,在八十年代開啟了新的篇章。同時,威佩特(M. Weippert)依據【詩篇】82、89以及【申命記】32:8的經文,指出耶路撒冷聖殿之官方神學,在前被擄的晚期,既不是一神崇拜(monolatry),也不是一神論(monotheism),而是多神論(polytheism)。一神崇拜是單一主神教(henotheism)的宗教儀式實踐,即選擇崇拜一個神,但不否認其他神祇的存在。他認為:「以色列的民族神雅威,在被擄前,並非獨自站立著,他身邊有位女神。」19但是,依據七十士譯本、亞蘭文塔古姆與拉比釋經傳統,這裏的「亞舍拉」是指雅威聖所的一棵聖樹。20考夫曼也極力否認亞舍拉與巴力是以色列的神祇,認為以色列在君王制時期信奉的是一神教。21但是,隨著死海古卷等考古發現的深入,學者對以色列文化身份的理解,發生了重大變化。也就是說,以色列文化並不異於迦南文化,相反,它源於迦南文化,並與之有著大部份的重疊。因此,本質而言,以色列文化就是「迦南的」。22由此,聖經學者關註雅威崇拜的儀式及其本質。他們發現對迦南文化的融匯,成為以色列文化的一個顯著特征,而且這也體現在對神祇的選擇與崇拜上。
在古老的詩歌集中,我們可以窺見諸神的存在,比如,【創世記】49章、【士師記】5章、【撒母耳記下】22章和【詩篇】29等。這些詩歌可追溯於君王制時代,明確表明曾經存在各樣的神祇。可以說,聖經一神論是在多神論的語境裏產生的。正如史密斯(Mark Smith)指出:「以色列的一神崇拜,其發展經歷了雅威與其他神祇之間的沖突與妥協。以色列文學將其他神祇的特征,整合到雅威的神聖角色中。」23有學者認為聖經一神論的產生,經歷了兩個階段,先是融匯,接著是疏離。在融匯階段,本屬於伊勒、巴力與亞舍拉諸神的特征,被吸收到以色列的雅威宗教中。該階段由士師時代持續至君王時代上半葉。但在第二階段,以色列的宗教儀式疏離其迦南傳承,首先表現為拒絕對巴力和亞舍拉等的崇拜,這樣的宗教實踐,由公元前9世紀延續至被擄。24君王制在聖經一神論發展的過程中,扮演了重要角色。隨著北國的覆亡,雅威的宗教儀式被中央化,隨之,雅威成為民族神,而其他各種儀式實踐受到譴責。「盡管,一神論最終是被擄的產物,但是,在君王制時期的各種宗教表達中,可以追溯一神論的發展軌跡。」25然而,聖經的歷史編纂,滲透著對事件的神學解釋,不同於現代歷史觀。而且,考古發現所呈現的傳承過程,是模糊不清的,比聖經文本記載更為復雜。這些都使聖經一神論之形成的歷史重構,遭遇重重困難。雅威如何成為以色列的神?它與迦南諸神的關系如何?要回答這些問題,首先需要回到古代西亞的歷史處境中。
二、雅威與迦南神祇伊勒
對銅器時代晚期(公元前16-12世紀初)之迦南儀式的認知,來自阿瑪那信件(Amarna Letters)。26盡管,這些殘缺的泥板,不能為我們提供迦南宗教實踐的全貌。但是,它們提到諸神的名字,比如,巴力與伊勒(El/ilu)等,這清楚地表明迦南宗教是多神論的。而這個多神論的圖景,被公元前13世紀的武加利特神話與儀式文本進一步證實。在武加利特文獻裏,出現的神祇約有30多位,具有神人同形同性的特征。在希伯來聖經裏,伊勒('ēl)出現了愈200次,是個對神的通用詞語。他被視為是個外來的神(結28∶2),也是以色列的主神。但是,對伊勒的儀式並不單獨存在於以色列,除非與雅威相關。在五經裏,族長崇奉的是「父神」,即同本地聖所相關的家族神,或部族神。通常,這些神的名,與迦南的伊勒相整合,反映了公元前1000年前的宗教歷史處境。27比如,亞伯拉罕的神被稱為El Shaddai(創17∶1),譯為「全能的上帝」(God Almighty),或是El Elyon(創14∶19),常被譯為「至高的上帝」(God Most High)。以撒的神是El Olam(創21∶33),譯為「永生上帝」(Eternal God)。雅各的神是Baal/El Berith(士8∶33,9∶4),譯為「聯盟之主/上帝」(Master/God of the Alliance)。28可見,族長的神祇與迦南的伊勒關系密切,難怪他們不識雅威(出6:3))。族長時期的各種宗教傳統,被整合進入雅威崇拜中。29這其中,包括對伊勒的崇拜。
在聖經之外,最早提到雅威的碑文,是可追溯於前9世紀下半葉的米沙石碑(Mehsa Stela)和但丘石碑(Dan Stela)。它們表明雅威的出現,同以色列王室相關。30由於,公元前14世紀的阿瑪拿信件並未提及雅威,因此大致可以推斷:雅威成為以色列的神,發生在約前14世紀中葉與公元前9世紀末之間的某個時候。其實,當雅威被記載在碑文裏,並出現在大地上的時候,對北國以色列與南國猶大的古代以色列人而言,已是一個至關重要的形象。31關於雅威崇拜的起源,考古學未能提供明確的證據,而在聖經裏,卻有大量的相關資訊。雅威與迦南神祇伊勒是怎樣的關系?威爾豪森認為雅威即是伊勒,後來,克羅斯(Frank M. Cross)與摩爾(J. C. de Moor)也持此觀點,認為雅威是伊勒的儀式之名。32但是,這一觀點受到米廷格(T. N. D. Mettinger)的反駁。他認為:雅威來自南部的西珥山,並在迦南神聖顯現,這在詩歌文本中被描述(申33:2-3;士5:4-5;詩68:9;哈3:3)。雅威不僅與伊勒整合,而且,同具有風暴雷鳴特征的巴力聯系在一起。因此,雅威是伊勒與巴力的結合,同時,也吸收了迦南死神莫特(Mot)的特征。33
關於雅威源自何方?學者有不同的爭論。依據【出埃及記】,雅威來自南部的西奈,由以色列的眾子,帶入迦南。聖經古老的傳統顯示,雅威最初是來自南部以東的神,而以東又被視為是西珥山(創36:1-8,19-21)。比如,底波拉之歌稱:「雅威啊!你從西珥出來,在以東行走(士5:4)。或者,雅威同聖經之地米甸、提幔、巴蘭與西奈相關。34摩西斯的嶽父——米甸祭司葉忒羅,在提及其他神祇時稱:「雅威比萬神都大」(出18:10-11)。這表明米甸人的雅威崇拜,並不否定其他神祇的存在。可見,早期對雅威的儀式是一神崇拜的,而不是一神論的。35在西奈,摩西斯不僅接受了雅威的啟示,他的後代還掌管著位於「約櫃之家」示羅的雅威聖所。36西奈被稱為「雅威之山」(民10:33)。這些表明:最初的雅威,並非伊勒的名號。至今,我們不知道雅威崇拜是如何由南部傳到中部與北部的高地。但是,對雅威的早期描述,包含了伊勒的某些特征,說明雅威的形象吸收並融合了伊勒的崇拜傳統。
示劍的儀式傳統,也表明了對雅威的崇拜包含了與伊勒相關的古老儀式。示劍的本地神是「約之伊勒」(El Berith,士9:46)。有學者認為這樣的表達,顯然出現在銅器時代晚期對伊勒的指涉。在族長敘述裏,示劍的神是El,被稱為是「以色列的神」(創33:20;46:3)。「在以色列的早期歷史裏,當示劍的儀式稱為是崇拜雅威的時候,它持續了此地伊勒的傳統。如此,雅威接受了伊勒古老的名號El Berith。」37史密斯也指出:像示羅、示劍與耶路撒冷這些伊勒的古老的儀式場所,有關伊勒的儀式功能,被以色列的祭司們所繼承。因此,在很多儀式場所,雅威被合並到伊勒這一古老的形象中。伊勒成為以色列最初的宗教傳承。38因此,聖經對雅威的描述,多處與伊勒似曾相識。比如,雅威是個上了年紀的族長神(詩102:28;伯36:26;賽40:28),坐在寶座上,眾神侍立在左右(王上22:19;賽6:1-8,14:13;耶23:18)等。此外,雅威是個父(申32:6;賽63:16;耶3:4),是有憐憫與恩典的(出34:6;詩86:15)。還有,雅威能醫治(創20:17;民12:13),其住處是會幕(出33:7-11;民12:5;申31:14),等等。以上這些雅威的形象,與武加利特文獻對伊勒的描述極為相似。史密斯指出:以色列(Israel)是個很古老的名字,其所包含的神聖要素不是雅威,而是伊勒之名。這表明伊勒才是以色列起初的主神。39而雅威繼承伊勒的諸多特征與內容。
在君王時代,以色列王室與非利士人的矛盾加劇。以色列的君王掃羅被非利士人所殺(撒上31),示羅聖所被非利士人所毀,約櫃被擄(撒上4:1)。當大衛成為以色列王的時候(約前1010-970),他是雅威崇拜的支持者,領導了「雅威之戰」(撒上18:17,25:28),因此,雅威「與他同在」(撒上16:12-13,17:37,18:12)。在宗教實踐上,大衛采用的是包容性策略,他將本土豐富的崇拜伊勒的儀式,整合進入雅威崇拜中,開始了一個雅威崇拜被內部轉化的過程。40後來,雅威被稱為是「至高的上帝」(El Elyon)和「天地的創造者」。【創世記】14章,被認為成書於大衛在位期間。41它描述了撒冷(今耶路撒冷)的王麥基洗德,也是至高上帝El Elyon的祭司,在他對亞伯蘭的祝福中,用了兩次聖名El Elyon,稱之為「天地的主」。同時,亞伯蘭明確將之與雅威等同。42在【詩篇】裏,Elyon用作雅威的修飾語出現(7:17,9:2,21:7)。以色列考古學家阿維蓋德(Nahman Avigad),在1971年對耶路撒冷老城的考古發掘中,發現了可追溯於公元前8世紀下半葉的陶器,上面刻有「El,地之創造者」。43這說明對El Elyon的崇拜,在大衛取得耶路撒冷城之前,可能已經在此紮根。44而且,雅威被同化,也成為一個造物主。因此,作為五經的重要來源,耶典(Yahwist)的創造故事,是這樣開始的:在雅威上帝造天地的日子,乃是這樣(創2:4b)。此外,與之相關的神典(Elohist),約成形於公元前8世紀。45其聖號是Elohim,可能融合了對伊勒的儀式傳統。
所羅門時代對耶路撒冷聖殿的建造,使耶路撒冷正式成為雅威崇拜的中心(王上6-9:9)。從此,雅威居於聖殿之中,而且,聖殿中沒有雅威的石像或形像之類,是無偶像崇拜(aniconism)。但是,早期以色列人的雅威崇拜並不排斥其他神的存 在。46在 第一聖殿時期(公元前10-6世紀),雅威一神崇拜是個實用的宗教表達。比如,第一誡「在我面前(‘al pānay),你不可有別的神」(出20:3;申5:7),還有舍瑪經文「以色列啊!你要聽,雅威我們的上帝是獨一的主」(申6:4),都表達了一神崇拜的觀念。因為,它們強調唯有雅威是以色列的神,但不否認其他民族崇拜其他神的可能性。聖經經文呈現了以色列的神雅威出現在眾神集會(assembly of gods)的場景(詩82:1;伯1:6),並說明每個民族有自己的民族神(申32:8; 彌4:5)。47雅威與以色列建立了約的關系。雅威是個「忌邪的」神,不許以色列人崇拜外邦的神。因此,早期的聖經傳統表明:第一聖殿時期的以色列雅威崇拜,是一神崇拜,而非一神論。48在 早期以色列,伊勒與雅威本是不同的神,但雅威吸收了伊勒的特征與內容,並逐漸取而代之。「這是個重大的演進。它不僅顯示了雅威的日益重要性,而且表明雅威吸納了其他神祇,尤其是伊勒作為造物主、醫治者與智慧來源的內容。也就是說,雅威一步一步地進入以色列社會的各個層面,從而成為完全的‘以色列的上 帝’(God of Israel)。」49
三、聖經一神論的形成
在對巴力崇拜進行拒絕的過程中,先知扮演著至關重要的角色,比如,以利亞及其後繼者以利沙。他們甚至將雅威的權能擴充套件到以色列之外(王上19:3-8),使雅威具有國際化的特征。在第一聖殿時期、被擄時期與第二聖殿初期,伴隨亞述、巴比倫與波斯帝國的入侵,在推動雅威一神崇拜向徹底無偶像之宗教進行轉化的歷史中,先知的政治與宗教作用,極為顯著。50在神諭裏,來自猶大的前8世紀的先知阿摩司倡導雅威崇拜,指出猶大與以色列,以及黎凡特南部諸邦都不可背離雅威,否則要遭致懲罰。因為,雅威不僅帶領以色列人出埃及,也帶領非力士人出迦斐托,領亞捫人出吉珥(摩1:3-2:3,9:7)。此外,先知何西阿與米迦,抨擊偶像崇拜,提倡對信仰的凈化。希西家(Hezekiah)作王時(約前727-699年),對傳統聖所進行了宗教改革,廢去丘壇,砍掉木偶,打碎銅蛇(王下18:4),使雅威崇拜同無偶像崇拜相一致。51但是,美索不達米亞的星體崇拜,隨著亞述與巴比倫的入侵而傳入耶路撒冷。希西家的繼任者瑪拿西「敬拜事奉天上的萬象」(2 Kings 21:3)。約西亞在位時(約前640-609年),他堅決抵制了這一外來影響,主張回歸耶路撒冷聖殿的雅威崇拜,實作宗教信仰的中央化(王下23:5)。如此,前7世紀與6世紀早期,雅威的名字,出現在眾多的猶太碑文、信件、陶片與印章上。52這呈現了雅威一神崇拜在當時以色列宗教中的復興。
公元前586年,巴比倫征服了耶路撒冷,並攻陷了那裏的聖殿。以色列的政治與宗教精英,包括以西結這樣的先知,被擄至巴比倫。被擄事件使雅威崇拜面臨深刻而沈痛的神學危機。那些猶大被擄的社會精英,發現他們的上帝雅威的聖殿,倒在廢墟之中,而巴比倫的城市神馬杜克(Marduk),是萬神殿裏的主神,與其他神一起,在宏偉的聖殿中被朝拜,遍及巴比倫。雅威的聖殿不僅被毀,而且,作為雅威的百姓,以色列人被迫事奉外邦的神,屈服於多神論的處境。53看到馬杜克被贊美,被稱無以倫比,權能至大,那些被擄者不禁反省:難道雅威的權能不及馬杜克?如果巴比倫的神是人工木制與石制的偶像, 那麽雅威又是什麽呢?於是,先知以西結譴責以色列人違背雅威的誡命,使神聖臨在離棄耶路撒冷。他熱切盼望被擄的人能夠復興雅威崇拜,使雅威駐在他們中間,無論他們身在在何處(結10:20-22)。同時,他倡導雅威崇拜的無偶像論(結20:32)。如此倡導的,還有第二以賽亞與耶利米(賽46:1,44:9-10;耶10:5)。拒絕巴比倫的聖像林立,以及儀式繁瑣的偶像崇拜,成為被擄後先知教導的一個重要特征。
在進行神學反省的過程中,被擄的以色列人思索雅威在流散地扮演的角色。若巴比倫的神只是「木頭與石頭」,那麽,雅威的作為,能否不限於巴比倫而遍及宇宙?公元前539年,波斯王居魯士征服了巴比倫,建立了古代西亞的強權政體。曾居於被擄之地的先知第二以賽亞(賽40-55),將雅威理解為普遍的宇宙的上帝。54他認為是雅威創造了諸天與地(賽45:18)。對天地的創造,對整個世界的創造,是雅威擁有宇宙權能的本質特征。如此,一神論與宇宙論,攜手並進,使雅威成為宇宙唯一的上帝:「我是雅威,在我之外並沒有別神。除了我以外,再沒有上帝。你雖不認識我,我必給你束腰。從日出之地到日落之處,使人都知道除了我以外,沒有別神。我是雅威,在我以外並沒有別神」(賽45:5-6)。至此,完整意義的聖經一神論產生。它宣揚雅威是宇宙的上帝,是全新的,此外無他。相較於美索不達米亞的宗教處境,這種雅威一神論的出現,是特立獨行的宗教表達。被擄事件引致的神學反省,促使了聖經一神論的產生。如此,聖經學者米克(T. J. Meek)將聖經一神論的形成,追溯於被擄 (前586-538年)前後。55更確切一點,聖經一神論形成於巴比倫最後一任君王那波尼德(Nabonidus)在位與第二以賽亞期間。56但是,並非所有的被擄者,都接受第二以賽亞的教導,在猶大、撒瑪利亞與散居者日益多元的以色列社群中,都是如此。因為,在他們的眼裏,巴比倫的神祇並非一無是處。於是,他們中的很多人接受了巴比倫的風俗,包括對當地神祗的容忍。甚至,很多以色列人的名字中,包含源於巴比倫諸神的要素。比如,【以斯帖記】中的以斯帖與末底改,源於巴比倫女神伊詩塔(Ishtar)與城市神馬杜克。史密斯認為:聖經對一神論的宣稱,通常是修辭意義上的。在被擄前後,以色列人繼續崇奉雅威之外的神祇。因此,由君王時代的一神崇拜,向所謂一神論這一宗教新階段的演進,沒有人能夠在二者之間劃出明晰的界限。57
在被擄後的兩個世紀裏,西亞處於波斯帝國的統治之下。猶太祭司們強調雅威的超越性與普遍特性,使之愈來愈成為通稱的「上帝」,而不再以擁有具體聖名的「雅威」去指涉猶太人的特定神。58這樣的表述,在亞蘭文的【以斯拉記】中,清晰可見。比如,耶路撒冷的聖殿被描述為「至大上帝的殿」(拉5:8),以及「上帝的殿」(拉6:3-5),稱猶太人的上帝為「天上的上帝」(拉6:9-10)。尤其是「天上的上帝」(elah shemayya)這一亞蘭語用法與表達,已被猶太人的亞蘭語文本所證實。59它在【以斯拉記】中多次出現(拉7:12,21-23),並與「以色列之上帝」(God of Israel)並列(拉7:15)。在波斯時期與希臘化的早期,尤其是在官方的正式信件裏,四聖字母YHWH逐漸消失,而「天上的上帝」的用法,頻繁亮相。它也出現在【但以理書】(2:18-19,37,44)中,而且其希伯來轉體elohey shamayim出現在【以斯拉記】(1:2)與【尼希米記】(1:4-5,2:4,20)中。以色列宗教與波斯的宗教進行了對話,並在相對寬容的宗教處境裏得到發展。公元前515年,耶路撒冷聖殿獲許重建(拉6:15)。也就是說,居於波斯的猶太人,在被擄70年後,回歸耶路撒冷。他們想要還原一個理想的猶太民族,至為聖潔,因此他們堅持遵守禮儀的重要性,使猶太人區別於其他民族。60如此,耶路撒冷聖殿及其宗教儀式,成為猶太群體之傳統與文化身份的重要標記。
在被擄期間,被擄的祭司、先知與文士們,倡導建造猶太會堂,延續祈禱與研讀律法的傳統。61作為祈禱與會集之處,會堂為那些心存敬畏的人提供了宗教儀式的活動場所。耶路撒冷的聖殿,具有同樣的宗教功能,直到公元70年再次被毀。在這些聖殿與會堂裏,依據考古發現,它們不同於周遭異教徒之神殿的特征在於殿內空空如也。猶太史學家約瑟夫(Josephus)稱其中的內室為至聖所,是「神聖中的神聖」(the holy of holies)。62在公元前1世紀,猶太聖殿內絕對空無,這種完全的無偶像論(absolute aniconism)成為猶太教獨特的特征。在晚期的聖經文學,即波斯時期,甚至希臘化時期的書卷裏,比如,【約伯記】【雅歌】【傳道書】與【以斯帖記】中,雅威不再出現。而且,在希臘化晚期以及羅馬時期,猶太人避諱對四聖字母「YHWH」(或tetragrammaton)的發音,而以更為敬虔的「Adonai」(我主)代之。在死海古卷中,昆蘭群體不僅絕對禁止對聖號的發音,而且以各種不同的方式,去轉寫或轉述四聖字母。63根據猶太教的密西拿,唯有高級祭司方可在贖罪日(Yom Kippur)時進入聖殿的至聖所,以正確的音調讀出四聖字母。如此,高級祭司成為雅威崇拜的最終見證者。公元70年,當羅馬攻陷耶路撒冷,第二聖殿被毀,聖殿中的燔祭以及高級祭司的職能,都成為過去,而唯有研讀聖書的傳統被保留。「這也意味著以色列人雅威崇拜的終結,因為,以色列之上帝特有的名,不再在宗教儀式中被發音。」64雅威在祈禱與崇拜中的消失,強化了其作為神聖者的超越性特征。這種超驗的唯一性,使之同創造者、至高者與全能者相關。因此,第二聖殿被毀,宣告與雅威相關的特定的雅威崇拜這一宗教的終結,以及拉比猶太教的開啟。從此,猶太教成為一種宣稱宇宙一神論的宗教。
四、結語
雅威崇拜的起源與發展,以及聖經一神論形成的文化過程,是個極為復雜而能動的過程。它歷經了一千多年的演進,大致經歷了兩個階段。首先,在公元前13世紀,作為在南部荒漠地帶的一種本土宗教儀式,族長崇拜的「父神」,整合了對伊勒與雅威的崇拜,經過君王制時代與約西亞的宗教改革,雅威崇拜發展成為以色列人的一神崇拜,雅威成為以色列人特有的民族神。65其次,巴比倫被擄事件,雅威被巴比倫的神祗所擊敗,使雅威崇拜陷入危機。在第二以賽亞等先知的努力下,雅威一神崇拜被轉化為一神論。或許,它的產生同一種新的國際環境相關聯。因為,以色列人不再居於雅威之地,即猶大的耶路撒冷,而他們需要表現出對巴比倫當地神祇的順從。籍著被擄前後以色列人強烈的宗教情感,雅威崇拜以一種超越的一神論形式而被保留。「一神論以絕對的術語詮釋了雅威一神崇拜。作為修辭,一神論強化了以色列人與其神祇之間的獨特關系。」66同時,他們崇拜的無偶像特征,使雅威崇拜的一神論轉化成為可能。如此,雅威的臨在,即是至高上帝的臨在。「當雅威崇拜轉化為一種宇宙一神論時,它向其他民族敞開了自己,散播在以色列與猶大的舊有地域之外,而且,伴隨聖殿在70年的被毀,作為一種特定宗教形式的雅威崇拜,走向消亡。也就是說,雅威崇拜透過促使宇宙一神論的誕生,而成就了自身的歷史角色。」67上帝是宇宙唯一的創造者,是萬物之源,至高至善。即使失去聖殿而離散於世界各地,猶太人籍著這一信仰維系了其民族性。而且,這種一神論直接影響了基督教的宗教認知方式。
在現代日益世俗化的西方世界,一神論依舊扮演重要角色。它可以聯結西方不同宗教的社會成員,將基督教世俗化為「公民宗教」,成為宗教信仰與儀式的替代品,因為那些宗教儀式或實踐在「有文化的」西方人眼裏是原始的。弗萊墨-肯斯基(Tikva Frymer-Kensky)以【詩篇】82為基礎,引申出人是自然與上帝之間的中介,指出聖經一神論是以人類為中心的自由理論,可以應對世俗政治的攻擊,以及保守的神學話語,因為,它強調人在宇宙中的責任、正確行為與社會正義,它與明確的宗教傳統或實踐並無關聯。68而在20世紀的後現代的語境裏,一神論受到批評與質疑,它的排他性與整全的話語被認為是危險的,也是暴力的,因為它暗含的本質主義會阻礙豐富與多元的產生。69埃及學家阿斯曼(Jan Assmann)將暴力視為是一神論的內在特征,認為它缺乏寬容。他指出:「排他性的一神論在上帝與其他神祇、真理與謬誤、我們與他們、當下與過去以及新舊之間劃出新的界限……暴力的傾向不是內在於唯一上帝的觀念裏,而在於對其他神的排斥中。暴力不在於有關真理的觀念裏,而在於對非真理的迫害中。」70在希伯來聖經裏,他認為語言暴力與不寬容是記憶而非歷史中的重要部份。但史密斯否定了這種說法,認為一神論與暴力,以及多神論與寬容之間,缺乏內在聯系。一神論缺乏暴力的能力,尤其是在被擄之後。暴力不是一神論的功能,而是權力的職能。71因此,在宗教多元化的今天,如何看待一神論及其影響,仍然具有重要的現實理論意義。
註釋
1. Jack Miles,God:A Biography.New York:Alfred A.Knopf,1995,p.3.
2. 一神論或一神教,是相對於無神論與多神論而言,是個現代理論化的概念,反映了現代處境。相對於非歐洲文化,它是界定西方宗教傳統的一種方式。Francis Schimidt,「Polytheism:Degeneration or Progress?」 in History and Anthropology 3(1987):9-60.
3. Raphael Patai,The Jewish Mind.New York:Charles Scribner's Sons,1977,p.349.
4. Robert K.Gnuse,No Other Gods:Emergent Monotheism in Israel.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997 p.14.阿斯曼認為:聖經一神論具有革命性的意義,但它可能是緩慢地由多神論演進出來的。參Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism.Madison:University of Wisconsin Press,2008,pp.107-108.
5. 卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers),【歷史的起源與目標】,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社,1989年,第7-8頁。關於聖經一神論與軸心時代之關聯,參Jan Assmann,「The Axial Age and the Seperation of State and Religion:Monotheism as an Axial Movement」,idem,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.76-89.
6. 本文的聖經引述,參和合本上帝版,但改用「雅威」(Yahweh)。「耶和華」(Jehovah),是四聖字母YHWH的輔音與「我主」('ǎdōnāy)的元音合成的音譯。「雅威」是西方學者所慣用的譯法,它基於教父基利門特(Clement of Alexandria)、伊皮法紐(Epiphanius of Salamis)與狄奧多勒(Theodoretus of Cyrrhus)等人所用的希臘音譯。參Karel van der Toorn,「YAHWEH」,in Karel van der Toorn,Bob Becking and Pieter W.van der Horst eds.,Dictionary of Deities and Demons in the Hebrew Bible(以下簡稱DDD,Leiden:Brill,1999),p.910.
7. 有關20世紀對武加利特文本與聖經研究的討論,參Mark S.Smith,Untold Stories:The Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century.Peabody:Hendrickson,2001。史密斯指出:古代武加利特與早期以色列文學,顯然是相近的,尤其是語言特征、社會結構、宗教術語與宗教實踐,還有對神聖的概念化,因此,二者不可能分開來論。Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts.New York:Oxford University Press,2001,p.17.
8. William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process.Garden City:Doubleday,1957,pp.400-401.
9. William F.Albright,Yahweh and the Gods of Canaan:A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths.London:Athlone Press,1968,p.166.
10. William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process,pp.257-272.
11. 考夫曼甚至將一神論追溯於亞當。Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel from the Beginnings to the Babylonian Exile,trans.by Moshe Greengerg.New York:Schocken,1960,pp.142-147.
12. Gösta W.Ahlström,Aspects of Syncretism in Israelite Religion.Lund:Gleerup,1963,p.8.
13. Jeffrey H.Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions.Atlanta:Scholars,1986.
14. Benjamin Uffenheimer,「Myth and Reality in Ancient Israel」,in Shmuel N.Eisenstadt ed.,The Origins and Diversity of Axial Civilizations.Albany:State University of New York Press,1986,p.144.另參P.Sanders,The Provenance of Deuteronomy 32 (Leiden:Brill,1996),pp.426-429.
15. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.150.
16. 伊勒和他的配偶亞西拉特屬於第一級,第二級是他們的70個兒子。參Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,pp.54-58.
17. 在武加利特文本裏,伊勒(■)是迦南的眾神之父。在希伯來聖經裏,他多次出現,並與雅威聯系在一起。參W.Herrmann,「El」,in DDD,pp.274-280.巴力(■)是重要的迦南神祗之一,在聖經中亦多次出現。以色列人對巴力的崇拜,受到譴責,但雅威同巴力有諸多相似之處。參W.Herrmann,「Baal」,in DDD,pp.132-139.
18. Zeev Meshel,Kuntillet ʽAjrud:A Religious Centre from the Time of the Judean Monarchy on the Border of Sinai.Israel Museum Catalogue no.175,Jerusalem,1978.另參J.A.Emerton,「New Light on Israelite Religion:The Implication of the Inscriptions from Kuntillet 'Ajrud」,in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 94(1982):2-20.
19. Helga Weippert,「Synkretismus und Monotheismus.Religionsinterne Konfliktbewältgung im alten Israel」,in J.Assmann and D.Harth eds.,Kultur und Konflikt,Frankfurt/ Main,1990,p.156.轉引自Othmar Keel and Christoph Uehlinger,Gods,Goddesses and Images of God in Ancient Israel.Edinburgh:T & T Clark,1998,p.3.
20. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism.Washington:Biblical Archaeology Society,2007,p.60.
21. Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel fron the Beginnings to the Babylonian Exile,pp.134-147.
22. Mark S.Smith,The Early History of God:Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel.Dearborn:Dove Booksellers,2002,p.7.
23. Ibid.,pp.8-9.
24. Ibid.,pp.7-9.
25. Ibid.,p.11.
26. 該信件由300多塊阿卡德語的楔形泥板構成,記載了公元前14世紀中葉埃及諸法老之間的外交信件。阿瑪那是法老埃赫塔吞(Akhetaten,約前1359-1342年在位)建造的都城。參William L.Moran,The Amarna Letters.Baltimore:John Hopkins University,1992。
27. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.14-16.
28. 【出埃及記】6:2-3:上帝(El)曉諭摩西斯說:「我是雅威。我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的上帝(El Shaddai);至於我名雅威,他們未曾知道。」中文和合本、新譯本與現代中文譯本,均將Baal/El Berit譯為「巴力比利土」,沒有譯出Berit為「約」的含義,而呂振中譯本譯之為「護約主」。史密斯認為:這段經文表明族長是伊勒的崇拜者。參Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.141。
29. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.37.
30. 米沙石碑記述了摩押君主米沙擊敗以色列王暗利(Omri)而獲得解放的事跡。但丘石碑記載了以色列諸君王獲得的各種勝利,提及「大衛之家」。起初,對雅威的儀式,存在於以色列之外。在公元前1200年之前,雅威這個名字從未出現在閃語文本中。在聖經之外,最早提及雅威的是米沙凱旋碑。參K.van Der Toorn,「Yahweh」,in DDD,pp.910-911。
31. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.19-20.
32. Julius Wellhausen,Prolegomena to the History of Israel,trans.by J.S.Black and A.Menzies.Edinburgh:A.& C.Black,1885,p.433,n.1.另參 Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic.Cambridge:Harvard University Press,1973,pp.60-75,以及 J.C.de Moor,The Rise of Yahwism.Leuven:Leuven University Press,1997,pp.310-369.
33. T.N.D.Mettinger,「The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith」,in Blum Erhard,Christian Macholz and Ekkehard W.Stegemann eds.,Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte.Neukirchen-Vluyn:Neukirchener Verlag,1990,pp.394-413.
34. 依據【出埃及記】3章,摩西斯在米甸接受了雅威的啟示,因此雅威可能是米甸人崇奉的神。參Frank M.Cross,From Epic to Canon:History and Literature in Ancient Israel.Baltimore:John Hopkins University Press,1998,pp.61-67。在昆特利特亞加德出土的碑文裏,提到「提幔的雅威」。參T.N.D.Mettinger,「The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith」,p.404。與古老的雅威崇拜儀式相關的大致地區,多次出現在聖經裏(申33:2;士5:4-5;哈3:3)。
35. T.N.D.Mettinger,「The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith」,p.412.
36. 蕭俊良認為,對伊勒進行描述的語言與特征,在示羅的儀式中得到反映。參C.L.Seow,Myth,Drama,and the Politics of David's Dance.Atlanta:Scholars,1989,pp.11-54。
37. Theodore J.Lewis,「The Identity and Function of El/Baal Berith」,in Journal of Biblical Literature 115(1996):401-423.
38. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.140.
39. Ibid.,pp.142-145.【申命記】32:8-9中「以色列的眾子」,在七十士譯本與死海古卷中,是「伊勒的眾子」,即雅威被視為是伊勒的眾子之一。伊勒居於萬神殿之首,而雅威是其成員之一。如果伊勒是以色列起初的主神,那麽,以色列的雅威崇拜是如何形成的呢?史密斯提出了三個假設的發展步驟。參Mark S.Smith,「Cross-Cultural Recognition of Divinity in Ancient Israel」,in Beate Pongratz-Leisten ed.,Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism.Winona Lake:Eisenbrauns,2011,pp.259-266。
40. John Day,Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan.Sheffield:Sheffield Academic Press,2000,pp.13-34.直到君王時代,雅威才成為以色列的民族神,成為王室的護佑者。參K.van Der Toorn,「Saul and the Rise of Israelite State Religion」,in Vetus Testamentum 43(1993):519-542。
41. J.A.Emerton,「Some Problems in Genesis XIV」,in Old Testament Essays 40(1990):73-102.
42. 亞伯蘭對所多瑪王說:「我已經向天地的主,至高上帝(El Elyon)雅威起誓」(創14:22)。
43. Nahman Avigad,「Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem,1971」,in Israel Exploration Journal 22(1972),pp.195-196.
44. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.40.
45. Hans W.Wolff,「The Elohistic Fragments in the Pentateuch」,Interpretation (1972):158-172.
46. 據聖經記載,所羅門在耶路撒冷東面的山上建造「丘壇」,供奉摩押人的神祇,還有供奉西頓人與亞捫人神祇的聖所,從事非雅威宗教的活動(王上11:5,7)。
47. 以色列人不僅意識到其他神祇的存在,而且也認識到雅威的多樣性。來自昆特利特亞加德的考古依據,表明存在「撒瑪利亞的雅威」與「提幔的雅威」,它們可能指涉雅威的不同名字。因此,早期以色列的宗教,不僅是一種多神論,而且有多種形式的雅威崇拜。在此處境下,【申命記】強調雅威的獨一。參K.van Der Toorn,「Yahweh」,in DDD,pp.918-919。【詩篇】82中,El、Elyon與Elohim並存,關於其關系的討論,參Robert P.Gordon,「Standing in the Council:When Prophets Encounter God」,in idem ed.,The God of Israel.Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.190-204。
48. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.47.北國以色列在暗利(Omri)統治期間,巴力崇拜得以復興。暗利之子亞哈在撒瑪利亞修建巴力的聖所,450個巴力的先知與雅威的先知以利亞鬥法(王上18:19-22)。
49. Ibid.,pp.40-41.
50. Ibid.,p.85.
51. Anson F.Rainey,「Hezekiah's Reform and the Altar at Beer-Sheba and Arad」,in Michael D.Coogan,J Cheryl Exum and Lawrence E.Stager ed.,Scripture and Other Artifacts:Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J.King.Louisville:Westminster John Knox,1994,pp.333-354.
52. Jeffrey Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions,pp.5-63.
53. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.100.
54. 「我就是雅威,在我以前沒有真神,在我以後也沒有。」(賽43:10)。「我是首先的,我是末後的,除我以外再沒有真神」(賽44:6)。
55. Theophile J.Meek,Hebrew Origins.New York:Harper & Row,1936,pp.204-228.
56. 許多聖經學者接受威爾豪森(J.Wellhausen)的觀點,認為絕對一神論是在被擄期間,由第二以賽亞完成的,而且其發展是一個逐漸的過程,其中以利亞對一神崇拜的挑戰、古典先知的著述、以及申命學派的改革運動,起到了關鍵的作用。參John Day,「The Religion of Israel」,in A.D.H.Mayes ed.,Text in Context:Essays by Members of the Society for Old Testament Study.New York:Oxford University Press,2000,pp.428-453。
57. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.
58. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.110-111.
59. 出自公元前5世紀象島(Elephantine Island)猶太群體的蒲草紙與陶片,不斷出現的聖名「Yahô/YHW」,是elah shemayya的代用語。參Thomas M.Bolin,「The Temple of YHW at Elephantine and Persian Religious Policy」,in Diana V.Edelman ed.,The Triumph of Elohim:From Yahwisms to Judaism.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,1996,pp.127-142。一封寫給猶大統治者的請願書,用elah shemayya、Yahô the God以及Yahô the God of Heaven去指涉雅威,而在回復中,只用了elah shemayya。同樣的表述出現在公元前4世紀初波斯王亞達薛西二世發給以斯拉的赦令中。參André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.111。
60. Ibid.,p.113.
61. John Bright,A History of Israel.London:1972,p.439.
62. Josephus,Jewish War 5.219.Harmondsworth:Penguin Books,1976,p.293.羅馬歷史學家泰西塔斯(Tacitus)也記錄了這一事件:空空的聖殿裏無神像,因為,上帝是至高和永恒的,其形象無法用世間的物質來表達。泰西塔斯:【歷史】,王以鑄、崔妙因譯,商務印書館,2009年,第375頁。
63. 死海古卷之【〈哈巴谷書〉釋義】2:13-14,四聖字母以斜體的古希伯來文字母抄寫,有別於其余文本。該卷今藏於以色列博物館。
64. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.131.出身祭司世家的約瑟夫,承認他被禁止發出聖名,而只能用希臘語的「上主」(despotès),去替代四聖字母。參J.B.Fischer,「The Term DESPOTES in Josephus」,in Jewish Quarterly Review 49(1958-1959),pp.132-138。
65. 史密斯認為:以色列視自身文化與宗教為獨一無二的認知,註定要同雅威建立一種約的關系。以色列的存在,並非一開始就跳躍到西奈山,就成為【出埃及記】裏描述的那個民族。的確,以色列與雅威在西奈之關系的原始形象,本身就是後期努力的一部份,是要為以色列澄清一種特殊的宗教身份。西奈敘述,大部份是君王時代與晚期的產物,反映了以色列長期的歷史掙紮,就是將自身理解為一個祭司的民族,一個與眾不同的崇奉單一神的民族。參Mark S.Smith,The Pilgrimage Pattern in Exodus.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997,pp.144-179。
66. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.
67. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.134.
68. Tikva Frymer-Kensky,In the Wake of the Goddesses:Women,Culture,and the Biblical Transformation of Pagan Myth.New York:Free Press,1992,pp.106-107.
69. Regina Schwarts,The Curse of Cain:The Violent Legacy of Monotheism.Chicago:University of Chicago Press,1997.另參Jonathan Kirsch,God against the Gods:The History of the War between Monotheism and Polytheism.New York:Viking Compass,2004.
70. Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,p.110.他指出18世紀的休謨在其【宗教的自然史】(1757年)第九章,將一神論同不寬容相關聯。Ibid.,p.109.阿斯曼建構了「摩西斯區分」(Moaic distinction),即宗教中真理與荒謬、真神與假神的區分。1000多年來,這種區分造就了次要的宗教經驗領域,而猶太人、基督徒與穆斯林視這一區分為宗教自然、正常與普遍的形式。參Jan Assmann,The Price of Monotheism,trans.by Robert Savage.Stanford:Stanford University Press,2010,p.11。關於排他性的一神論與暴力語言之關系的討論,參Jan Assmann,「No God but God:Monotheism and the Language of Violence」,idem.,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.106-126。
71. Mark Smith,God in Translation:Deities in Cross-cultural Discourse in the Biblical World.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,2010,pp.25-28.
