摘要：深入賀麟先生的學術著作，會發現他在哲學上從一開始便有很大抱負，對開創自己的哲學體系抱有莫大的信心。筆者將之歸結為一種開放的儒學形態：立足本根，融會西學，從體—用、心—理、知—行等處著手，其體系蔚為可觀。
賀麟先生在西方哲學譯介與研究方面是現代中國學術史上的一代宗師，他對於西方哲學理解之深、涉獵之廣、用心之多在幾代學人之中都非常罕見。不過，深入賀麟先生的學術著作，還會發現他在哲學上從一開始便有很大抱負，對開創自己的哲學體系亦抱有莫大的信心。筆者將之歸結為一種開放的儒學形態：立足本根，融會西學，從體—用、心—理、知—行等處著手，其體系蔚為可觀。
「學」是儒家內在開放性的特征
在賀麟先生的思想體系中，「學」成了其思想的一個樞紐點。賀先生重視「學」自有其復雜的中西思想脈絡。此處的「學術」，借用德語Wissenschaft一詞，意在表達理智的活動、精神的努力與文化的陶養。「學」在中國文化傳統一樣有著極為重要的地位，【論語】即以「學而」開端。當「學」與「有朋自遠方來」相結合時，正顯示了儒家內在的開放性特征。
面對西方的沖擊，賀麟先生念茲在茲的便是「學」，以至於提出「學術建國」的概念。在賀麟先生看來，中華民族有著深厚的文化根基，是一個在文化上敏銳，在學術上探究的民族。宋明理學特別強調「進學在致知」，「學」便是為了格物窮理，去總天地萬物之理。在中國文化傳統中素有「學統」「道統」「政統」之分，在這裏所說的「學」並不完全等於韋伯所謂的「以學術為誌業」中的「學術」，更有儒家所說「君子學以致其道」的意味。在這樣的歷史脈絡下，賀麟先生主張，學術就其大而言，培養著天下的命脈。
在賀麟先生看來，學術要有獨立領域與使命，這是人類理智和自由精神的最高表現；學者有責任保持學術的獨立與自由。同時賀先生認為，學術是政治的基礎，是政治的根本與源泉；一旦政治不能植根學術，那就是無體之治。學術與政治不能完全分離，沒有獨立自由的學術來支撐政治，政治必陷於衰亂、枯朽。進而，賀麟先生在一般的法治、禮治與德治之外，更提出「學治」的概念，強調新中國的建設在於「學治」而不是「力治」。
堅守「文化自主」的思想立場
身處時代大變局，如何面對近代中國系列挑戰是學術首要問題。賀麟先生認為近代中國最大危機莫過於文化失去了自主權。面對現代世界挑戰，賀先生強調要把握文化上的自主權，因此他始終重視中國的傳統文化，秉持一種開放的儒家立場。
在堅持文化自主權的前提下，對於批判傳統文化最深的新文化運動，賀麟先生也給予新理解。在他看來，新文化運動可以幫助掃除儒家的僵化部份以及束縛個性的腐化部份。這裏賀先生將儒學的「本質」與其「軀殼」相區別。他反對一味狹隘的「本位」意識，其所堅守的文化自主性在於文化的本質而非枝節，在對待傳統文化的態度上，他秉持一種「善意同情的理解」的立場。
賀麟先生
在全盤「西化」的時代氛圍下，賀麟先生非常有氣度地提出了「儒化西洋文化」的問題，他認為，只有堅持中華文化的自主性才能達到殊途同歸，共同合作才能達到真正的精神目標。賀先生對於宋明理學有很高評價，正是宋儒「出入佛老，歸諸六經」，才能創造出了新儒學。他認為宋明理學正是「化佛」的中國哲學，這同樣是今日面對西方文化沖擊的良策。
由「儒化」而「中國化」，賀麟先生提出了中國化西洋哲學的主張，他對於西洋哲學之進入中國有全面考量。在此意義上，「轉譯」不只是轉譯，而是在為中西文化傳統之間的交流疏通血脈，他的工作正是要讓「西方」哲學概念能夠有生命地進入「漢語世界」，服務於漢語世界的思考，拓展漢語世界的思考空間，這同時也是一個中國化西洋哲學的過程。
「向西洋學習」的開放精神
在人們總以一種對峙方式來談論中西文化時，賀麟先生以為西洋文化學術的輸入對儒家思想的存亡是真正的考驗。賀先生在論述中特別反對簡單化的理解與學徒式的模仿，在他看來，儒家復興的關鍵正在於中國人能否真正徹底、原原本本地了解並把握西洋文化。
賀麟先生反對「中學為體，西學為用」的傳統立場。他認為中學、西學各有體用，這在向西方學習的過程中尤其重要。在研究西方文化時，須有體有用整體地研究。賀麟先生強調只有透徹理解之後才會有真正融會與創造，只有深入理解他者，自己的民族精神才能自覺。儒家思想的新開展要建立在徹底把握西洋文化的上面。
賀麟先生主張，儒學思想的新開展在於融會吸收西洋文化的精華與長處，所以他提出「以體充實體，以用補助用」的說法，即不是要簡單地固守本位文化，而是要在西方文化助力下相容並蓄，以自由自主的精神為主體，去吸收、融化、揚棄外來文化和已往文化。這樣的「化西」工作，是需要建立在深刻地、徹底地理解西洋各部門文化整套體用之全上面的。
「披沙揀金」的損益之法
在具體如何對待儒家傳統思想的問題上，賀麟先生提出「披沙揀金」的方法。他強調要超越表面的立論與實用的觀點，根據事物的「本質」來研究傳統思想。
在那個時代，「五倫與三綱」正為人們激烈批判，賀麟先生則指出：五倫是禮教中心，是維系中華民族的綱目，不能輕易否定。在他看來，「五倫」思想一經信條化、制度化，就會在生活中發生強制作用，損害個人的自由與獨立。但他認為要區別其哲學上的本質與其現實中的偏狹。從學理上看，「五常」的核心在於等差之愛，等差之愛是有人類的心理基礎的。他同時也反駁兼愛、專愛、躐等之愛（專愛他人）等對愛有等差的非難。在此分析中，賀先生認為更可看清楚儒家之愛的合情合理，處於中道而不流於狂誕。
賀麟先生對於「三綱」的辯護則著意「揀出」「三綱」背後的哲學意蘊。在賀先生解讀中，「三綱」說的意義在於其超出了相對的、往復的倫常關系，而求一方有盡絕對單方面的責任與義務，從而起到了道德的絕對化要求，這與康德的絕對律令、耶穌的登山寶訓頗有一致之處。但「三綱」之說的真精神常為禮教所桎梏，為權威所掩蔽；因其未能體現自由意誌的選擇，這也是我們今天要警惕的。
在論及思想方法時，賀麟先生總結出以 玄學—體驗—邏輯 為方法。以玄學為方法：便是由全體而觀部份，有遠大圓通的哲學見識，而不至於執著於一隅。由此，賀麟先生從大格局上肯定了中國傳統思想的價值。以體驗為方法：是用一種理智的同情態度，一種細密的、深刻的、親切的求知方法，以此在生活中去體察外物，反省自己。在賀麟先生看來，宋儒最喜歡用「體驗」的方法，賀先生自己也正是以「體驗」方法去體察傳統的合理性。以邏輯為方法：就是用理性的方法去分析傳統的思想資源。邏輯方法依嚴格的界說，以原則而求知識。邏輯的特點在於只求本性如何，不問效用與目的何在。賀先生希望借用西方哲學的方法來解析中國傳統思想的問題，為中國哲學研究開拓出新的路徑與方法。
會通中西的「新心學」
賀麟先生諸多思想線索最終都可以匯集於「新心學」這一核心學說。賀先生服膺於近世哲學中的陸王心學傳統，又深諳於德國觀念論思想，這正是「新心學」形成的兩大脈絡。賀麟先生對康有為以來的近世中國哲學有總體判斷，其論述的突出特點便在於肯定陸王心學在近世的重大影響。其原因，賀先生歸結為兩條： 一是首重自我意識，契合個體之自覺；二是提挈精神，應對轉型時代萬變之環境 。在西學紹述與融會中，賀麟先生尤重康德、黑格爾哲學在中國傳播，他於黑格爾哲學在中國的傳播與研究有著高度的哲學自覺，認為我們的時代與黑格爾時代最為相像。黑格爾哲學之於「新心學」的重要意義就在於思有合一。
中西兩條學術主脈絡都匯聚在賀麟先生所推崇的唯心論思想之下，「新心學」恰是賀先生中西哲學會通的交匯點。就現代哲學而言，賀先生首重唯心論，認為這恰是反思近代發達之精神產物，但要推進唯心論思想還須多加改進，須於理智的分析和論證的嚴密方面多用工夫。並且須知道形式的分析與論證有其限度，故須註重文化的陶養和精神生活的體驗，這樣唯心論方有內容，有生命。賀麟先生對於「新心學」的推進正是以此為圭臬的。
賀麟先生的「新心學」並不停留在主體論立場，他稱唯心論為「唯性論」，性（essence）為物之精華，凡物有性則存，無性則亡。在此，事物之性與事物之典範是一致的。就西方唯心論淵源而論，「唯心論又名理想論或理想主義」，這與柏拉圖的理念（Idea）相關聯。所以，賀麟先生認為「就知識之起源與限度言，為唯心論；就認識物件與自我發展的本則言，為唯性論」。由此形成一種客觀的唯心論立場。
就個體主觀自由而言，賀麟先生特別重視「意誌自由」問題，將之同樣融於「新心學」中。賀先生強調「自由」二字雖不見於中國之經傳，在中國卻也早有所發明。賀先生以中國思想之「求放心，不為外物所役」以及「盡性以自我實作」來解釋，與西洋「意誌自由」概念相互貫通和發明。於是，在中西雙重的意義上，我們的意誌都應追求絕對的自由。「新心學」在這些哲學的根本問題上會通中西兩大傳統，在細節處形成內在對話。
「知主行從」的知行合一論
賀麟先生的「知行合一論」亦可視為其「新心學」的內在訴求。這雖是一個中國哲學論題，賀先生卻以斯賓諾莎和格林等人關於身心的論述起步，提出了與「價值的知行合一說」相區別的「自然的知行合一說」。他把西方近代哲學中關於「身心」問題的論述轉接至中國傳統思想的「知行」問題上，把中國傳統思想的知行問題歸結為一種「價值的知行合一說」，即透過人為努力使知與行合一。
在知行問題上，賀麟先生得出「知主行從」的結論。在他看來「知」是「行」的本質，「行」是「知」的表現。賀先生以為「知」永遠決定著「行」，行不行都是由「知」決定的，「行」的效率高低也同樣為「知」的深澈、精到與否所決定。最終，「知」還是目的，是被追求的主要目標，而「行」則是工具，是附從的，是一種追求的過程。
在「知行論」上，賀麟先生堅持了「知」的首要性，與其「新心學」立場完全一致。從邏輯上講，心是身的內在因，知是行為的內在因；心與知較之身與行在邏輯意義上更具有在先性，賀先生從「新心學」立場出發主張「知主行從」的觀點。透過知行問題，他再次強調了「知外無行，離開學問無涵養，離開真理指導無道德」的立場，這與其主張「學治」的主張也遙相呼應。
「由體而用」的文化世界
賀麟先生關於儒家新形態的展開有一整套論述，就根本而言，是講心與理一也，由知而行，由行而創造燦爛的文化世界。賀先生對於文化的理解是從「體用觀」入手的。從哲學上來說，絕對的體用觀體現為形而上之本體與形而下之現象。賀先生根據宋明理學來解讀文化之體。朱熹說：「道之顯者謂之文」，賀先生進而謂之「道憑借人類的精神活動而顯現者謂之文化」。賀先生在道與文之間還嵌入「精神」這一環節。「文以載道」的二元結構因為「精神」的嵌入成為一個等級性結構：道相當於價值理念；精神相當於價值體驗；文化相當於價值物；自然則是與價值對立的觀念。
精神是心靈與真理的契合，精神亦指真理之誠於中，形於外，著於生活文教。精神是一種以道為體而以文化為用的意識活動。道或理也不過是蘊藏在人類內心深處的法則，將此法則自覺地發揚光大就是一場偉大的精神活動。於是，精神就成為文化之體，文化是道憑借人類精神活動而顯現出來的價值物，民族文化就是民族精神的顯現。在此原則上，賀麟先生對於新的中國文化提出了一種開放性主張：「我願意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。」在這種主張中，這種新的文化並不是一種「中國本位文化」，而是吸收融化了中西文化之精髓。
貢獻於人類的普世精神
賀麟先生主張的儒家新樣態，或者開放的儒家，反對斤斤於文化異同的比較。在賀先生看來，我們要追求的是普遍性理則，就此而言，儒者氣象亦可是人類的普遍氣象，儒者氣象者便是既有學問技能又有道德修養的人。然則，羅斯福有儒者氣象，而中國人也可以有耶穌品格。
也許受黑格爾式歷史哲學的影響，賀麟先生所論述的民族精神並非一種地方化精神，同樣可以具有世界歷史意義。在賀先生眼中，儒家精神代表的是宇宙至中至正的精神。每做一事須求其合理性、合時代、合人情，可以說是一種儒家態度。在這裏，文化乃是人類的公產，儒家的精神並不只是針對中國人而言，而是代表了人類的一種普遍的精神。因此，賀麟先生的儒學形態得出一個普遍性的結論：「文化乃人類的公產， ……不能以狹義的國家作本位，應該以道，以精神，或理性作為文化的本位。 ……只要一種文化能夠啟發我們的性靈，擴充我們的人格，發揚民族精神，就是我們所需要的文化，我們不需狹義的西洋文化，亦不要狹義的中國文化。我們需要文化的自身。」賀先生這裏的論述大大超越了簡單的中西方文化問題，而汲汲於探求人類普遍與永恒的法則。這才是哲學的應有之義，也才是在現代世界中儒學的一種開放姿態。
摘自：【哲學動態】2023年第8期，本文載【社會科學文摘】2023年第11期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
歡迎關註@文以傳道
